谢向荣｜根本通明《易》学研究述略

根本通明是日本幕府与明治时期的著名易学家，曾任藩校明德馆教授、学长，亦任斯文学会教授，东京帝国大学教授，帝国学士院会员等职。他是第一位被授予博士名衔的秋田县人，曾被清朝第一任驻日公使何如璋誉为“天下大儒”，号称是“军功第一等赏”的“武士学者”，地位崇高。此外，他曾向明治天皇“御进讲”《泰》卦义理，其论著《周易象义辩正》，获闲院宫载仁亲王赐题“先贤未发”，其旧藩主佐竹义生同赞誉为“先儒未发”。在学术思想上，根本通明主张伏羲、文王、周公、孔子“四圣一揆，《易》道一致”，深信《易传》由孔子所作，治《易》必须经传合一，提出“天子一姓，万世一系”，并由此引申出“易姓革命”与“长子继位”等理论，以进一步拥护“天子一系”的天皇制度。

根本通明；《周易》；《周易象义辩正》；东亚儒学；日本易学家

根本通明（1822—1906）是日本幕府与明治时期的著名易学家，曾任藩校明德馆教授、学长，斯文学会教授，东京帝国大学教授，帝国学士院会员等职，是第一位被授予博士名衔的秋田县人，地位崇高。他少有才名，学问渊博，曾被清朝第一任驻日公使何如璋（1838—1891）誉为“天下大儒”，更有实际上阵作战经验，号称“军功第一等赏”的“武士学者”，文武兼善。此外，他著有《周易象义辩正》《周易讲义》等代表作，其易学观点获闲院宫载仁亲王（1865—1945）赐题“先贤未发”四字，其旧藩主佐竹义生（源义生，1867—1915）同赞誉为“先儒未发”，更享有向明治天皇“御进讲”《泰》卦义理的荣誉，风头一时无两。

然而，对于这位如此传奇的日本易学家，学界似乎关注未足，相关论述不多。鉴于此，本文谨就笔者涉阅所及，尽力整理根本通明之《易》学资料与特点，冀能抛砖引玉，方便读者了解其人其学，有助未来作更深入之相关研究。

一、根本通明治《易》经历述略

根本通明，字子龙，初称周助，又号羽岳，和田藩士。1822年4月6日生于日本出羽国刈羽野村（现秋田县大仙市刈和野町），幼时在家乡的崇文馆学习儒家四书，11岁时因成绩优异，获免试擢升入藩校明德馆。

明德馆有著名易学家金岳阳（1758—1813）的弟子北村五岭（1779—1839）、黑泽四如（1783—1852）等名师任教，根本通明在此学习《周易》《左传》等，奠定了儒学基础。18岁时（1839），根本通明读到明朝胡广（1370—1418）编的《易经大全》，对晋干宝（？—336）以《乾》为革命之卦感到困惑，“乃专就十翼而考其象、求其义”。自此，根本通明愈加醉心《易》学，开始阅读金岳阳留在学校的《周易》讲义和论著，并常与比他年长十二岁的平元谨斋（1810—1876）一同学习及讨论《周易》。31岁时，因精通《周易》与《论语》，获聘为明德馆讲师。除了在学校教学，又在秋田县中谷地町开设私塾“立志堂”讲学，经常座无虚席，名声渐隆。38岁时，根本通明领悟到传统以《周易》为革命之书的看法不确，主张《周易》提倡万世一系的政治理念，豁然开朗，从此确立个人学术系统。40岁时，晋升为明德馆教授。47岁时，又升为明德馆学长（类似于省级重点大学校长），统理全校学政。

除研习经书外，根本通明也学习日本传统的剑道与武术，获得名副其实的“武士”称号。明治之初，他加入久保田藩（即后来的秋田县）的勤皇派，还亲自参与镇压反叛的多场战争活动，尽忠报国，具有很高的名望，获评为“军功第一等赏”。征战期间，他随身携带明代何楷（1594—1645）撰作的《古周易订诂》，激励自己要保全性命，弘扬天子一系之《易》道。

明治政权成立后，根本通明在政界及教育界各有不同职务。50岁时，移籍东京。55岁时，在东京与清公使馆公使何如璋及参赞黄遵宪（1848—1905）笔谈，被何如璋誉为“天下大儒”。1880年6月6日，以复兴“汉学”为己任的“斯文学会”于神田学习院召开成立大会，根本通明担任《周易》讲师。1883年8月，被委任为该会“斯文黉教授”，至1888年2月“斯文黉”废止而离任。此一期间之教学讲义，被编订成《斯文学会讲义笔记：易经》，现藏于日本国立国会图书馆。

1886年1月7日，根本通明64岁，获邀进宫为明治天皇开讲《泰》卦，阐述天下太平之道。69岁时，开设家塾“义道馆”（又名“根本义塾”）讲《易》，后来有“日本《易》圣”之称的高岛吞象（1832—1914），即该馆第一期学生。73岁时（1895），根本通明就任东京帝国大学文科大学讲师。翌年10月27日（74岁），升任东京帝国大学教授。1897年（75岁），在《东亚学会杂志》第1卷第1号发表《易领》一文。1899年（77岁），获颁东京帝国大学文学博士学位，为秋田县首位获得博士名誉者。直至1905年7月14日（83岁）退休时，一直在大学讲授《周易》，对日本的《易》学发展颇有影响。

1901年，根本通明自印出版其代表作《周易象义辩正》。全书以汉文写成，凡十七卷，卷首附有《自序》《序述》《目录》《读易私记》《周易复古三十六变筮法》。成书后，曾上呈宫内省分予皇族阅读，闲院宫载仁亲王赐题“先贤未发”四字；其旧藩主佐竹义生亦赞曰：“《易》义，皇统一系，先儒未发。”笔者所见版本，乃作者之孙根本通志（生卒年不详）昭和十二年（1937）10月在秋田县鹰巢町发行者，共十二卷，一千一百余页，其卷首附吴汝纶（1840—1903）《〈周易象义辩正〉序》，卷末附载门人高於菟三（1866—？）先后撰于昭和十年（1935）1月之《〈周易象义辩正〉后序》、昭和十年（1935）10月之《谒羽岳先生墓记》、昭和十二年（1937）9月之《〈周易象义辩正〉跋》，门人榎本信一（生卒年不详）撰于昭和十年（1935）4月之《〈周易象义辩正〉跋》，重野安绎（1827—1910）撰于明治四十年（1907）3月之《羽岳根本君墓碑铭》，以及门人大久保铁作（1850—1921）撰于大正四年（1915）5月之《羽岳根本通明先生行状》。

1906年10月3日，根本通明因肾脏病逝世。逝后，其藏书与手稿全数赠予日本秋田县立图书馆，馆方特别为其创设“根本通明文库”，其中单是《周易》类就有41部228册，相当珍贵。1910年，根本通明于帝国大学及私塾为学生讲述《周易》之笔记，由门人九鬼盛隆（1869—？）以日文修纂，经儿子根本通德（生卒年不详）编订，定名为《周易讲义》四卷，由大阪青木嵩山堂出版。此书后来又有不同版本，如大正元年（1912）大阪青木嵩山堂再版，大正七年（1918）东京近田书店出版部版，大正十年（1921）东京荻原星文馆书店版，大正十年（1921）东京三星社出版部版等。笔者所见版本，乃东京荻原星文馆书店于昭和四年（1929）十月发行之第五版。全书一册，分上下二卷，共944页，其卷首附有汉文撰写之《读易私记》，以及其子根本通德于大正元年（1912）9月以日文撰写之《例言》。

二、根本通明《易》学研究成果述略

综合上文所述根本通明之治《易》渊源与弘《易》经历，可知其一生相当传奇，值得认真考辨者，理当不少。但事实上，历来研究根本通明《易》学特色之学者，似乎都苦于资料不足，如潘光哲教授《吴汝纶与根本通明的易学论争——清日知识人往来互动之一例》：

吴汝纶和根本通明之“易学”争论，见诸《东京朝日新闻》之《根本博士と吴总教习との易论》。……至于更深入之述说研究，尚未之见。

又如吴伟明教授《根本通明〈周易象义辩正〉与明治天皇制》：

（根本）通明是明治著名汉学家，《周易》是其显学，他曾为明治天皇讲解《泰》卦及长期在东京帝国大学教授《周易》。其易学著作上承象数及义理的解说传统，堪称近代日本最具代表性的《周易》注解者。可惜至今几乎没有人对通明的易学作整理。

吴教授认为，根本通明“堪称近代日本最具代表性的《周易》注解者”，惟“几乎没有人对通明的易学作整理”，殊为可惜。吴教授于注文中补充其所见参考资料：

唯一专书是田村巳代治：《羽岳根本通明·伝—秋田が生んだ“天下の大儒”》（秋田县：秋田魁新报社，1997年）。此外，还有数篇介绍其生平的文章，例子是新野直吉：《维新政局から脱落した武士学者—根本通明の生涯》，《日本历史》第250号（东京：吉川弘文馆，1969年3月），页83—98。其易学至今仍未被整理，相关学术论文亦欠奉。

潘、吴两位教授，皆叹其所见根本通明《易》学研究资料太少，相关学术论文欠奉。或许正因如此，搜索根本通明《易》学研究成果不易，连带相关研究论著亦少，陷入恶性循环。

为此，笔者谨就个人涉阅所及，整理目前所见一切有助根本通明《易》学研究之论著资料，依其面世年份先后为序，概述如下：

（一）生平资料

1.根本通德编刊：《羽岳根本先生年谱》（东京：根本通德，1901年）。

2.石桥哲尔：《忆根本通明先生》，《日本教育》第4号（东京：日本教育社，1906年10月），页10。

3.重野安绎：《羽岳根本君墓碑铭》，《周易象义辩正》卷末（秋田：根本通志，1937年10月），页9—10。案：本文撰于明治四十年（1907）3月。

4.三宅雄二郎：《根本通明氏》，收入氏著《伟人の迹》（东京：丙午出版社，1910年3月），页144—147。

5.大久保铁作：《羽岳根本通明先生行状》，《周易象义辩正》卷末（秋田：根本通志，1937年10月），页11—13。案：本文撰于大正四年（1915）5月。

6.竹林贯一编：《根本羽岳》，《汉学者伝记集成》（东京：关书院，1928年），页685—686。

7.和田喜八郎：《根本通明先生とケーベル先生》，《弘道》第502号（1934年3月），页57—59。

8.高於菟三：《〈周易象义辩正〉后序》，《周易象义辩正》卷末（秋田：根本通志，1937年10月），页1—3。案：本文撰于昭和十年（1935）1月。

9.榎本信一：《〈周易象义辩正〉跋》，《周易象义辩正》卷末（秋田：根本通志，1937年10月），页7—8。案：本文撰于昭和十年（1935）4月。

10.高於菟三：《谒羽岳先生墓记》，《周易象义辩正》卷末（秋田：根本通志，1937年10月），页15—16。案：本文撰于昭和十年（1935）10月。

11.田口松圃：《秋田県人雑志》，1935年11月“根本羽岳翁の三十周年忌”专号。

12.高於菟三：《〈周易象义辩正〉跋》，《周易象义辩正》卷末（秋田：根本通志，1937年10月），页5—6。案：本文撰于昭和十二年（1937年）9月。

13.小野田亮正：《恩师根本通明先生》，《弘道》第549号（1938年2月），页64—67；《弘道》550号（1938年3月），页66—69；《弘道》551号（1938年4月），页66—69；《弘道》552号（1938年5月），页72—75；《弘道》553号（1938年6月），页66—69；《弘道》554号（1938年7月），页80—83；《弘道》557号（1938年10月），页63—65。

14.峰间鹿水：《敎育勅语涣发と根本通明博士》，《帝国教育》第715号（东京：帝国教育会，1938年5月），页82—83。

15.太田才次郎：《根本通明》，《旧闻小录》卷下（东京：太田才次郎，1939年12月），页26。

16.小野田亮正：《尊皇の大儒根本通明の家塾》，收入氏著《近世伟人秘话》（大阪：文友堂书店，1940年10月），页117—162。

17.鹫尾温轩：《秋田人物小景：根本通明》，《月刊さきがけ》4卷4号（1948年4月），页1—13。

18.中山久四郎：《根本通明先生》，《历史教育》第2卷4号（1954年4月），页85。

19.盐谷温：《根本通明先生》，收入氏著《天马行空》（东京：日本加除出版株式会社，1956年），页54—58。

20.根本通志：《人·その思想と生涯：根本通明》，《あきた》通卷43号（1965年12月）。

21.新野直吉：《维新政局から脱落した武士学者——根本通明の生涯》，《日本历史》第250号（东京：吉川弘文馆，1969年3月），页83—98。

22.田村巳代治：《羽岳根本通明·伝：秋田が生んだ“天下の大儒”》（秋田：秋田魁新报社，1997年1月）。

23.村山吉广：《根本通明——北から来た男》，收入氏著《汉学者はいかに生きたか：近代日本と汉学》（东京：大修馆书店，1999年12月），页30—48。

24.高桥智：《根本通明先生藏书纪略：根本文库研究之一》，《斯道文库论集》第38期（2003年），页165—202。

25.高桥智：《根本通明先生藏书纪略：根本文库研究之二》，《斯道文库论集》第39期（2004年），页91—195。

26.佐々木人美：《武士学者·根本通明》，《秋田县立博物馆研究报告》第34号（2009年3月），页49—54。

（二）《易》学思想

1.吴汝纶：《〈周易象义辩正〉序》，《周易象义辩正》卷首（秋田：根本通志，1937年10月），页1—2；《吴汝纶全集》第1册《文集》（合肥：黄山书社，2002年9月），页201—203。案：本文当撰写于明治三十五年（1902）7—8月间。

2.信夫粲：《恕轩遗稿》（东京：信夫淳平，1918年2月），上册页132b—133b《答吴挚甫论根本通明〈易〉说书》、页133b—136a《与根本子龙论“〈易〉非皇统一系”书》、页136a—137b《与根本子龙论〈易〉第二书》、页137b—139a《与根本子龙论〈易〉第三书》、页139a—140a《与根本子龙论〈易〉第四书》、页140a—141a《答前田操：论根本子龙〈易〉说书》；下册页96a—102b《接吴毛话》。

3.吴汝纶：《吴汝纶全集》第3册《尺牍》（合肥：黄山书社，2002年9月），页397—398《答信夫粲（六月廿一日）》、页398—399《答信夫粲（六月廿二日）》、页399—400《答信夫粲（六月廿九日）》、页400—401《答信夫粲（七月三日）》、页412《答根本通明（七月十九日）》、页412《答根本通明（七月廿日）》、页413《答根本通明（七月廿一日）》、页414—415《答根本通明（七月廿三日）》、页417《答根本通明（七月廿五日）》、页419—420《答根本通明（七月廿六日）》、页453《信夫恕轩席上论辨难周易》；《吴汝纶全集》第4册《日记》，页814《五月二十四日》。

4.《汇报：根本博士と吴总教育【习】との易论》，《东洋哲学》第9编第11号（1902年11月5日），页834—840。案：此文原题《根本博士と吴总教习との易论》，刊载于《东京朝日新闻》1902年10月22日第2版、10月23日第2版、10月24日第2版。除上述三篇选录资料外，《根本博士と吴总教习との易论》之完整内容，另载于《东京朝日新闻》1902年10月12日第2版、10月13日第1版、10月15日第2版、10月19日第2版、10月21日第2版及10月25日第2版。

5.木村生：《吴汝纶氏と通明翁——和汉硕儒の宣战——》，《二六新报》1902年6月30日第2版。案：此篇报道刊出根本通明致吴汝纶之论《易》信函，全文汉译，可参华北译书局编：《东游日报译编》（北京：华北译书局，1903年），页18B—19A。

6.高桥亨：《汉易を难して根本博士の易说に及ぶ》，日本东京帝国大学文科汉文科毕业论文，1902年。后发表于《哲学杂志》第17卷第189号（1902年11月），页36—54；第17卷第190号（1902年12月），页35—68；第18卷193号（1903年3月），页78—98。

7.九鬼硕果子：《根本博士の易说は孔子以后未发の卓见なり》，收入氏著《易学须知》（东京：宗羲会，1915年），页11—21。

8.汪荣宝：《读根本通明氏说易诸书书感》，《华国月刊》第3卷第4册（1926年7月），页2—4。案：本文又以汪衮父署名，以《书根本通明氏说易诸书后》为题，与《日本盐见氏元始儒教宣传题词》一文并收入《日华学报》创刊号（东京：日华学会学报部，1927年8月），页17—19。

9.新田兴：《根本博士の〈周易讲义〉》，《国学院杂志》第35卷第12号（东京：国学院大学，1929年12月），页77—78。

10.加贺谷菁杉：《五十回忌に伟业を偲ぶ：根本羽岳论》，《易学研究》（纪元书房，1956年10月至1958年）。案：本文作者名称又作“加贺谷宪一”。

11.田上泰昭：《根本通明〈読易私记〉（附：〈根本通明の易说〉）》，载竹内照夫编《现代のエスプリ》第7卷第36号“易：明日の生活を予知する东洋の知恵”专题（东京：至文堂，1969年3月），页183—219。案：同篇页183—209为根本通明《读易私记》之日文翻译，第210—219页所载则为作者田上泰昭之解说。

12.平泉澄：《平泉澄先生御讲义：根本通明先生读易私记抄》（伊势：伊势青々塾，1984年10月）。

13.滨久雄：《根本羽岳と信夫恕轩との易学论争》，《东洋研究》第190号（东京：大东文化大学东洋研究所，2013年12月），页53—76。案：本文已收入氏著《东洋易学思想论考》第14章（东京：明德出版社，2016年3月）。

14.潘光哲：《吴汝纶与根本通明的易学论争——清日知识人往来互动之一例》，载黄自进、潘光哲主编《近代中日关系史新论》（新北：稻乡出版社，2017年3月），页429—463。案：作者2009年9月4日于台北“中研院”中国文哲研究所举行之“四海斯文自一家：东亚使节文化书写”国际学术研讨会上发表《吴汝纶访日考察与日本知识人的往来互动——以根本通明为中心》一文，疑即此文初稿。

15.吴伟明：《根本通明〈周易象义辩正〉与明治天皇制》，《东亚易学史论：〈周易〉在日韩越琉的传播与影响》（台北：台湾大学出版中心，2017年9月），页79—93。案：本文又以《根本通明の〈周易象义辩正〉と明治天皇制》为题，收入藤田正胜、林永强编《近代日本哲学と东アジア》（台北：台湾大学出版中心，2019年5月），第2部第7章。

16.廖娟：《中国と日本における易経学の近代的変容》，东京大学大学院人文社会学系研究科2019年博士论文，页170—172《根本通明の筮法》，页175—194《第七章：易と明治日本の国体论——根本通明の易とその周辺》。

17.卢坡：《从“出走”到“回归”——吴汝纶旅日信札解读及其“中体西用”论辨析》，《安庆师范大学学报（社会科学版）》第39卷第5期（2020年10月），页8—14。案：本文页10—11引载有吴汝纶与根本通明的《易》学论争。

18.张文朝：《明治、大正时期的经学研究：以东京帝国大学文科大学为说》，《中国文哲研究通讯》第31卷第1期（2021年3月），页71—101。案：关于根本通明的论述，主要见于该文页82—85。

19.彭春凌：《章太炎与明治汉学》，《近代史研究》2021年第4期，页120—135。案：本文引载有章太炎对根本通明《易》学观的评价。

20.刘正：《桃山—江户时代日本易学史：根本通明和秋田派易学》，《国际易经学史》（卷二）（美国：美商EHGBooks微出版公司，2022年12月），页167—171。

21.许朝晖、欧明俊：《论吴汝纶与根本通明、信夫粲的经史之学互动》，《中华本土社会科学期刊》第3期（2023年12月），页81—112。

综上可见，目前学界有关根本通明的论著，以介绍其生平背景的资料为主。至于其《易》学研究，近年亦渐多中文学术论文面世，为国人提供了更大的方便。

三、根本通明《易》学研究特色述略

上文分别概述了根本通明治《易》的生平经历，以及目前所见有关其《易》学研究的成果。以下，谨概论根本通明的主要《易》学研究特色，冀方便读者了解其人其学，有助未来更深入之专门研究。

（一）拥护万世一系天皇制

1889年2月11日，明治政府颁布日本首部宪法《大日本帝国宪法》，采用二元制君主立宪制，将天皇的政治地位凌驾于三权分立的各个国家机关，具有至高无上的地位。1890年10月30日，明治政府又颁布《教育敕语》，强调国家必须培育学生的道德与修养，借以纠正当时日本社会崇尚西化、教育内容偏重介绍欧美器物的风气，并培养国民效忠国家、重宪重法的精神。

在这种以天皇为中心的政治气候下，根本通明主张万世一系的《易》学主张，正好乘风而起，大派用场。1901年，根本通明自印出版其代表作《周易象义辩正》，并上呈宫内省分给皇族阅读。他在全书卷首附载《读易私记》，开宗明义，阐扬《周易》以“天子一姓”“万世一系”的天道思想为旨，其文曰：

圣人之作《易》也，将以正君臣、父子之位，而通神明之德也。故《乾》卦以有天子一姓之象，《蛊》卦以示父子相继之义。《蛊》《彖传》曰：“终则有始，天行也。”即父终而以子继之，万世一系者，是天之道也。

根本通明举《乾》之卦象及《蛊》之传文为例，说明《周易》有强调“万世一系”的天道思想，旨为“正君臣、父子之位”。此一思想，正好符合《大日本帝国宪法》的主旨，为天皇制度提供了传统文化的根据。《读易私记》又言：

天子一姓之道，本是天道也。然非教学，则不能持此道矣。教学之于国家，莫重于此也。故《易》卦受《乾》《坤》以《屯》《蒙》。《屯》者，立君也；《蒙》者，作师也。蒙者，童蒙也。幼而教之，以仁义忠孝也。人苟知义，则岂有后其君者乎？《蒙》卦曰：“以果行育德。”言见义，则必敢行之，假令有大逆犯君者，则举天下仇之，相索引以诛之，义必不共戴天。此作师，所以永保天子一姓之道也。

根本通明举《屯》《蒙》卦义为例，说明教育最重要者，乃教育童蒙果行“仁义忠孝”，“永保天子一姓之道”。此一主张，正与《教育敕语》的核心精神一致，巩固了当时教育制度的正统意义。因此，根本通明《周易象义辩正》一书，获闲院宫载仁亲王赐题“先贤未发”四字。旧藩主佐竹义生亦赞曰：“《易》义，皇统一系，先儒未发。”肯定其对“皇统一系”国体思想的支持。

根本通明深信：“《易》者，为万世道统之书也。”认为只有确定《周易》主张“天子一姓”“万世一系”的天道思想，方可体会圣人作《易》之旨，可以“通神明之德”。“通神明之德”一语，出自《系辞传》，分别见于以下两处：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

子曰：“《乾》《坤》，其易之门邪？《乾》，阳物也；《坤》，阴物也；阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德，其称名也杂而不越，于稽其类，其衰世之意邪？”夫《易》，彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣，其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐，因贰以济民行，以明失得之报。

根本通明对自己的《易》学主张有极高的评价，深信自己已洞明圣贤作《易》之旨，感悟孔子“开而当名辨物，正言断辞”之语，足以“体天地之撰”“通神明之德”。因此，他自诩为孔子《易》道的继承者，在《自叙》中盖有“圣人复起不易吾言矣”之印鉴，又于《读易私记》曰：

 孔子殁后二千四百年，斯道之如长夜者有以哉，盖陋儒害之也。二千四百年不传之道，吾得之于遗经矣，不亦悦乎？孔子复起，必不易吾言矣。其详一在所著《周易象义辩正》。

在《读易私记》之末，根本通明又以《序述》向“先师孔子”报告曰：

维明治三十有四年四月二十有一日，根本通明谨告先师孔子：……安政六年，得《易》道为天子一系于十翼矣，明《乾》非革命卦也。然而以之语人，则一握为笑，或以为狂。尔来研精苦心，晨兴必端坐潜心，思之思之不措者数十年矣。《易》义之为天子一系者，益明旦确也。然难郤古今诸儒传注，固非所好也，故未敢笔之书。……明治三十四年书成，先刻首卷及第一卷，行年八十矣。尽力于此书者，六十余年，庶乎有合于圣旨，特牲以谨告。

根本通明一再强调，“天子一姓”“万世一系”乃《周易》本有的天道思想，惜自孔子以来二千四百余年，历代注家皆不察之，未能“通神明之德”，以致圣人之正道失传。通过此一阐述，根本通明巧妙地将自己的名字与《系辞传》“通神明之德”句义相结合，突显自己乃通明天德之人，其他“陋儒”不可相提并论。后来，根本通明为儿子命名为“通德”，复传承《周易》“通神明之德”的意义，再次证明其对个人《易》学观的绝对自信。

（二）据象数以否定易姓革命论

传统易学研究概分“象数”与“义理”两派，根本通明既以《周易象义辩正》为其代表作，顾名思义，其《易》学主张应当“象”“义”兼备，故吴伟明《根本通明〈周易象义辩正〉与明治天皇制论》曰：“其易学著作上承象数及义理的解说传统，堪称近代日本最具代表性的《周易》注解者。”惟“象义”一词，除可视为联合结构解作“象数”与“义理”外，似亦可以定中结构理解为“象数之意义”，故史少博《日本对〈易经〉研究的路径》以为：“根本通明（1822—1906）著的《周易讲义》，是从‘象数’的角度阐释《易经》文本的代表作。”

毫无疑问，根本通明相当重视“象数”思想，其于《读易私记》论曰：

汉魏以来，说《易》者数百千家，疏浅乏理，而流于纳甲、谶纬之陋也。崇理者，忘象排数，而陷于凿空不经之谈也。《易》之为书也，其理其义，皆由象出矣，未有忘象而得理者也。

又于《周易象义辩正》重申曰：

《易》之为书也，其义其文，皆由象而出矣。故未有废象而知《易》者。故其字句文体不与《诗》《书》之类同。

根本通明既不满汉代以象数附会纳甲、谶纬之风，使《易》象愈演愈繁；同时，他更不满魏晋忘象排数，空谈不经之义理。由此可见，根本通明的易学观，主张以“象数”为本，而与“义理”相结合，不可偏废。至于《易》象的内容，根本通明于《系辞传》“《易》者，象也。象也者，像也”句下注云：

通明曰：《易》卦是模写万物万事之形象之谓也。故舍象不可以言《易》矣。据象言之，如《乾》言“天龙”，《坤》言“牝马霜冰”，皆像也。天地万物万事，可以想像者也。

又于《系辞传》“圣人立象以尽意”句下注曰：

立象者，立天、地、日、月、水、火、雷、风、山、泽之象。象有阴阳奇偶，即蓍中象两、象三、象四时、象闰，莫非象也。象之所示者深，无所不该。故言不尽意者，惟立象始可尽之。

可见，根本通明所言《易》象，乃根据阴阳两仪，衍生至四象、八卦，以至天下一切形而上之理，统统均可以象为论，无所不包。

虽然如此，根本通明所言《易》象，均有一个明确主旨，就是为了支持天皇万世一系说。他于《读易私记》中说：

《易》之为书也，以天地为君臣之象矣。无有天外之地，则臣岂有离君而逃之道哉？又指出：

孔子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？圣人立象以尽意，故自伏羲以下，列圣开物成务，立成器以利天下，皆取诸象。则是象之于《易》，其不大乎！失象误《易》，以迷后人者，罪莫大于此矣。《乾》九四“或跃在渊”，晋干宝曰：“此武王举兵孟津，观衅而退之爻也。”九五“飞龙在天，利见大人”，干宝曰：“此武王克纣正位之爻也。”干宝不知象，遂以帝王皇统相继之卦，为逆贼革命之卦也。历代诸儒读《易》者多从之，莫一悟其非者。

根本通明认为，伏羲以下诸圣，皆以立象尽意，开物成务。后人通过《易》象，自可了解卦义，领略圣人之旨。然而，晋代干宝不知《易》象，竟将强调帝王皇统相继之《乾》，误解为武王伐纣、逆贼革命之卦，迷惑历代诸儒，罪莫大焉！

根本通明强调，《乾》卦绝非逆贼革命之卦，并论曰：

此天子之卦也，谓之不易卦。乃天子一系，万世不可易之义也。六爻言龙者，太子之象也，示世世以太子继其位之义也。皇统一系者，本是天之道也。

他认为《乾》卦以六爻言龙，而龙为太子之象，故有世世以太子继位，皇统一系之象。至于《乾》九四“或跃在渊”，他反对干宝等谓“此武王举兵孟津，观衅而退之爻”，而申论曰：

九四，自下而第四爻也。跃者，暂离于地，而向于天之谓也。太子，或有时行天子之事也，若代天子祭天地宗庙是也，若为元帅率六军是也，谓之“或跃”。其事毕，则谦虚退让，尊贤下众，谓之“在渊”。

据其说，《乾》九四“或跃在渊”，乃指太子或暂代天子之事，毕事则退，与革命毫无关系。至于九五“飞龙在天，利见大人”，他反对干宝等所谓“此武王克纣正位之爻”，故申论曰：

第五爻，即太子嗣位而立为天子之象也。《序卦传》曰：“主器者，莫若长子。”即是也。《说卦传》曰：“圣人南面而听天下，向明而治。”此爻之谓也。

根本通明据《序卦传》《说卦传》为论，主张《乾》九五乃太子继位成天子之象，并非武王克纣之卦，与革命乱贼无关。

除了《乾》卦，根本通明认为《坤》卦亦属“不易卦”，同样强调天子一系之意，故论曰：

《乾》者，天子之卦也，不易卦也。《坤》者，人臣之卦也，故《坤》专谓臣事君之道也。君臣有定位，不可相易，犹天地之不易其位，故《坤》亦不易卦也。

根本通明以《坤》为人臣之卦，大体与传统《易》说相类，不难理解。至于身处君王爻位之六五爻辞“黄裳，元吉”，他如此解释：

此爻，后妃之象也，《乾》九五之配也。裳者，下体之服也，以配上衣。《乾》为上衣，《坤》为下裳，故六五为《乾》九五之配也。黄者，地之正色。坤者，人臣之卦也。然五者，君位也。为人臣者，非可居焉。以阴而居位者，独为后妃也。

他认为，五爻乃君位，惟《坤》为人臣之卦，人臣绝不可居于君位，故爻辞以“黄裳”强调相配之义，以示《坤》六五为《乾》九五之配偶，表后妃之象也。又根本通明释《乾》之卦旨，曾以“龙”为太子之象；惟《坤》作为人臣之卦，上六爻辞“龙战于野，其血玄黄”亦言“龙”象，应当如何圆说？根本通明论曰：

此爻，逆贼树党结朋，恃其权，乘其威，以擅天下之大政。其举动如人君，而不似人臣也，即是以人臣而兼人君者也。遂犯君，而战败伏诛。“其血玄黄”，谓贼败也。

据其说，《坤》上六“龙战于野”喻人臣谋逆，“其血玄黄”谓逆贼战败，同样为了强调天子一系，反对易姓革命也。

《乾》《坤》以外，根本通明于其他诸卦之解释，亦处处重申《乾》《坤》之君臣相对思想，强调天子一系之道，认为此乃伏羲作《易》之旨，永不可易。正如《周易象义辩正》于《坤》上六“龙战于野，其血玄黄”下曰：

伏羲之作《易》也，本乎天道，以立天子一系不可易之教。是以次《乾》《坤》以《屯》《蒙》也。《屯》者，以立君也；《蒙》者，以立师教之也。既有君，则不能无师也。教以人伦，所以永保天子一系之道，而安国防乱也。

根本通明在《读易私记》中更提出：

天子一姓之道，本是天道也。然非教学，则不能持此道矣。教学之于国家，莫重于此也。故《易》卦受《乾》《坤》以《屯》《蒙》。《屯》者，立君也；《蒙》者，作师也。蒙者，童蒙也。幼而教之，以仁义忠孝也。人苟知义，则岂有后其君者乎？《蒙》卦曰：“以果行育德。”言见义，则必敢行之，假令有大逆犯君者，则举天下仇之，相索引以诛之，义必不共戴天。此作师，所以永保天子一姓之道也。《坤》上六“龙战于野，其血玄黄”，言逆贼犯君，天下共诛之，见其血也。“其血玄黄”者，逆贼血中有君血之杂，是以臣兼臣之象也。古今诸儒不察焉，以为君臣两伤。

根本通明表示，《屯》以申立君之道，《蒙》则重教育之要。而教育之本，在于教育童蒙果行“仁义忠孝”“永保天子一姓之道”，反对易姓革命。假若有臣下大逆犯君，则“举天下仇之”“天下共诛之”，以见“其血玄黄”。由是，永保天子一系，不啻是君王的主观愿望，更属民众之必然责任，乃永不可易之天道。

对于历来被认为与革命相关的《革》卦，根本通明认为其卦旨不在推崇革命可贵，而是为了提醒君主预防革命的可怕，故其《读易私记》言：

《革》之为卦也，以人臣而变为君也。管仲所谓“臣而代其君曰篡”是也。革命以汤武为始，而伏羲作《易》在其前数千年，何以知数千年之后有革命也？伏羲画《乾》卦，为天子一系之象矣，此万世不可易之常道也。苟有常，则有变，是以伏羲恐后世有革命之变，而设《革》卦以戒之也，防之于未然也。《坤》上六“龙战于野，其血玄黄”，此人臣将弑其君也；初六先戒之曰：“履霜，坚冰至。”《文言传》曰：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。由辨之不早辨之也，盖言顺也。”此亦戒君父豫为其防也。圣人为后世所虑其深矣，故《系辞传》曰：“作《易》者，其有忧患乎？”天下之变，莫大于革命；圣人之忧患，莫深于革命。故《易》有《革》卦，是为后世立其防也。

又曰：

《革》卦《彖传》曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”其九五《象》曰：“大人虎变。”《乾》卦有龙者，太子之象也；《革》卦有虎者，大臣之象也。虎虽有力，不可离地；大臣虽有德，不可离臣。龙者属乎天，虎属乎地，其分甚明，不可乱。盖《易》之取象也，若此明而旦严矣。

通过“龙”“虎”二象之辨，根本通明再次重申君臣有别，反对易姓革命。

总之，在根本通明诠释的《易》说中，天子一系即天道，乃伏羲作《易》之旨，绝不容许有易姓革命。对此，历代学者颇不以为然，如章太炎（1869—1936）谓：“根本《读易私记》，大破革命之说，于共和民主无论矣。”吴汝纶在《〈周易象义辩正〉序》中，亦不点名地引述日本学者信夫粲（号恕轩，1835—1910）之说以质疑根本通明：“东士或非之曰：‘羲、文作《易》，安能知千百载后，有我邦之皇统一系，而豫言之乎？’”对于信夫粲的评论，吴汝纶认为“尤足解颐”，并对其“不肯曲学阿世”，甚感佩服。但无论如何，根本通明始终坚定认为天子一系即伏羲作《易》之旨，乃万世不可易之常道，反对任何易姓革命。此一理念，即其象数学说之根本。 

（三）以《易传》辅证长子相继说

为了确定“天子一系”乃《易》之天道思想，根本通明除了以象数论证《易》卦大义，反对“易姓革命”外，又利用《易传》以强化其说，提出“长子相继”之论。

根本通明《周易象义辩正》释《乾》卦曰：

《说卦》曰“帝出乎震”“震为龙”“为长子”，言帝自长子而出也。天子称帝者，以长子相继也。若以革命为天子，则不得称帝，故自夏而后不称帝，称王也。……

《乾》者，六画卦，乃为二天；上卦为天子为往，下卦为太子为来，是天子崩而太子继位之象也。何以知继位必为太子？曰：取象于龙，是长子也。《说卦》曰：“震……为龙……为长子。”此明《乾》龙之为太子也。《序卦》又明示之曰：“主器者，莫若长子。”

根据《说卦传》《序卦传》所载，根本通明开宗明义，提出《乾》以“龙”取象，而龙为长子，故天子必应以长子继位也。

除《乾》卦外，根本通明又释《蛊》卦曰：

夫《蛊》者，父终而子始之卦也。此卦，艮之一阳在上，父终于上之象。巽之一阴在下，子承父而始之象，乃承而始事之象也。《说卦》曰：“艮，万物之所成终，而所成始也。”阳极于上而终，此父终也；阴始于下者，此子始事也。以阴阳言之，则阳为父，阴为子，此卦以上九与初六为主爻，即是父终而子始之义也。其父既终矣，初六曰：“有子，考无咎。”以初六为子，既以阴爻为子也。《礼记·曲礼》曰：“生曰父母，死曰考妣。”则“考”以父既终言之也。

《乾》者，天子一系之卦也。虽圣主明君，至其晚节，则不能无弊政，故太子嗣位之始，当匡救前代之弊事，而修整之也。此卦有巽，即修整之象也。故初六曰：“干父之蛊，有子，考无咎。”是嗣君革新其考之弊政，而修整之也。《说卦》曰：“巽为绳直。”此匡救也。又曰：“齐乎巽。”“齐也者，言万物之洁齐也。”郑玄注：“洁犹新也。”此匡救先帝之弊政而新之也。

案：《蛊》卦体上艮下巽，根本通明根据《说卦传》所记，谓其上卦艮体表示“万物之所成终”，下卦巽体则表示“修齐”义，故有太子匡救天子晚年弊政之象，从而带出“长子相继”的思想，长保“天子一系”之道也。

《蛊》卦辞曰：“元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。”《巽》九五亦云：“贞吉，悔亡，无不利。无初有终，先庚三日，后庚三日，吉。”两者句式相近，根本通明认为均与《乾》卦之天子帝位相关，故其《周易象义辩正》释《蛊》卦辞曰：

此卦，以中央震为主也，故彖辞自此震出焉。震为木；十干，甲为木。故此卦言“甲”者，取象于震卦位。震者，东也；艮在其北，巽在其南，而中央为震也。艮、巽之中央，有震而为全卦之主，故据震而立先后之辞言之也。据震言之，则艮为先、巽为后也。《子夏易传》曰：“先甲三日者，辛壬癸也。后甲三日者，乙丙丁也。”此说不可易。凡就成卦之上，而言先后，则以上卦为先，下卦为后，故“先甲”言艮，先于甲也。“甲”者，震也。“后甲”言巽，后于甲也。以卦体言之，则震在艮、巽之间。以十干言之，则“辛壬癸”在甲前，而“乙丙丁”在甲后。“三日”者，即三爻也。上卦三爻，上九辛，六五壬，六四癸，此十干之终也。此三爻者，为艮，次艮以震；震者，甲也，即十干既终，而甲复始也。《彖传》所谓“终则有始，天行也”是也。言父终而子始，同天道自然之流行也。则父子相续，天道也。……

《蛊》以震为一卦之主，乃可知革新弊政以仁也。若《巽》卦，则以中央之兑为卦主。《说卦》曰：“兑者，正秋也。”万物各得宜而成，故曰：“万物之所说也。”故兑者，义也，以与震之仁相对。

《乾》《蛊》《巽》三卦，互相须而成矣。《巽》九五曰：“先庚三日，后庚三日。”《巽》九五变则为《蛊》也。《巽》之不为《蛊》者，君之幸也，太子之孝也。《巽》之为卦也，太子匡救其父晚年之弊政而饬之，以不使至于《蛊》之革新也。不能匡救修整焉，则为《蛊》也。此《乾》《蛊》《巽》三卦所以不可相离也。诸儒于此二卦无定说者，无他，不达其象，不知与《乾》卦有关系也。

根本通明此一论述，除以《子夏易传》《彖传》《说卦传》等为辅证外，还涉及复杂的卦变与天干思想。廖娟之博士论文《中国と日本における易経学の近代的変容》尝立专章讨论，并概括根本通明所论《乾》《蛊》《巽》三卦之关系：

圣主明君であっても、晩节を汚すことを免れないが、父の代の乱は次に即位する嗣君によって匡救される。ここでは、乾（天子の卦）→蛊（父终而子始）→巽（嗣君修整弊政）という三卦のダイナミックな関系が论じられている。乾とは、天子の卦であるが、それは蛊卦の父子相続の义で确保され、また巽卦の弊政革新の理で代々政治を维持することを実现させる。つまり、天子一系という固定的·静态的な政治には、弊政の欠点が生じるはずだと认めるが、旧君の悪政を直ちに倒すというより、新君がそれを直し整えることの方が、易の天道に符合するのであるという见方である。

其中文大意为：

即使是圣明的君主，也难免在晚年玷污名声，但天子的弊政将由继位的长子所纠正。根本通明讨论了三个卦象之间的动态关系：《乾》卦（天子之卦）→《蛊》卦（父亡子继）→《巽》卦（长子修正弊政）。《乾》卦是天子之卦，它通过代表父子继承之《蛊》卦，以及代表匡正旧弊之《巽》卦，实现天子一姓、代代相传的政权。换句话说，他承认在万世一系的政治体系中，也必然会出现弊政的缺陷，但相比以革命推翻政权，通过新君来匡正旧弊，更加符合《周易》的天道思想。

总而言之，在根本通明的《易》学体系中，当天子晚年出现弊政时，可以参考《蛊》卦所示，以长子直接取代政权；也可参考《巽》卦所示，由长子辅助父王匡正旧弊。但无论如何，两者都与“天子一系”的《乾》卦密切相关，必须依靠“长子相继”制度来实现，而绝不可发生“易姓革命”。

对于这种“天子一系”思想，曾为《周易象义辩正》撰《序》的吴汝纶并不认同，但仍赞叹根本通明对《蛊》《巽》二卦关系之解释，其于1902年6月29日（农历5月24日）的日记中云：

老儒根本通明，年八十有一，遗其弟子细井湛甘露寺与一郎持所著《周易象义辩正》来相示，并送宝刀，且云欲与抵掌论群经。其释《蛊》“先甲”、“后甲”，谓互体有“震”，《巽》“先庚”、“后庚”互体有“兑”，其说最善。

后来，吴汝纶与日人信夫粲多番通信。在信中，信夫粲对根本通明的易学论述多所批评，吴汝纶亦多表认同，但对于《蛊》《巽》二卦之考释，始终予以肯定。吴汝纶在1902年7月25日（农历6月21日）回复信夫粲的信函中写道：

根本先生，贵国老儒，其释“先甲”“先庚”用互震、互兑为说，鄙意甚为敬服。

根本通明以《易传》所载《易》象为据，阐释《周易》诸卦之义理，自成一格，其《易》学特色，由此可见一斑。

（四）遵奉孔子作《十翼》说

传统观点认为，文王演《易经》，孔子作《易传》，习《易》应当经传合一，不可偏废。所谓《易传》，包括《彖传》《象传》《系辞传》《说卦传》《序卦传》《杂卦传》及《文言传》诸篇，旧传由孔子所著，统称《十翼》。

孔子作《易传》之说，唐代以前向无异议。唯北宋欧阳修（1007—1072）《易童子问》认为，《十翼》中只有《彖传》与《象传》有可能由孔子所撰，其他如《文言传》《系辞传》等，传中屡称“子曰”等“讲师之言”，当由孔门七十后学所记。欧阳修之见，不乏从者，孔子作《易传》之说，自此受到愈来愈多人质疑。

根本通明深信孔子作《十翼》，认为不以《易传》取象则不明《周易》大旨，无法通解《周易》经文。他在《周易象义辩正·自叙》中开宗明义道：

伏羲作《易》，文王演《易》，周公系爻，孔子赞翼，以明天子一系之道也。四圣一揆，《易》道一致。汉魏以后，百家众说，纷然烦碎。执义者，遗象；徇象者，失意。自晋干宝以《易》为革命之书，而四圣之《易》遂亡矣。

因此，根本通明在《读易私记》中一再申明：

学者惟守《十翼》，勿惑于异端邪说。

读《易》者，勿笃信古来传注以负乎孔子矣。

读《易》者，壹是皆遵奉《十翼》，而用之为断，可以破汉魏以后支离附会之说也。古今注《易》者，无虑数千家，或取象于《十翼》之外而乖理，或求理于卦象之外而失义，背而驰者多矣，其弊坐于不深绎《十翼》耳。

他更直接批评欧阳修曰：

孔子于六经，以旧文删修定之，独《易·十翼》，皆自著之，故曰赞《易》。宋儒欧阳修之徒，不通古文，又不知《系辞》《文言》《说卦》之文辞皆出于卦象，而以寻常经史之文视之，是以大疑之，遂曰《系辞》《文言》《说卦》非圣人之书，妄议圣经，可为痛叹也。

根本通明痛斥欧阳修怀疑《十翼》非圣人所出为妄议，并批评汉魏以来历代学者不守孔子《十翼》之说，皆失《周易》本意，强调：“吾以孔子《十翼》为读《易》要旨也。”

根本通明遵奉孔子作《十翼》之说，为此还与吴汝纶有过一番笔战。1902年6月28日，时任京师大学堂总教习的吴汝纶，为考察日本教育状况而抵达东京。隔天，根本通明即致函吴汝纶：

闻先生来，喜而不寐，同文同学，面而思之，如旧相识。谨献拙著《读易私记》《周易象义辩正》、入道正宗刀以为贽。愿赐宴息之闲，望见先生，抵掌而谈群经，不亦乐乎。周孔之《易》，其传在我邦矣。若三十六变筮法、《蛊》《巽》“先后甲庚”，则马、郑、虞、王、程、朱，皆不达。郝敬云“先甲后甲，取象甲子昧爽之事”，附会甚矣。贵邦有定说否？通明行年八十有一矣，姜桂之性，老愈辛，幸勿咎狂愚。

根本通明对个人《易》学理解深有自信，以为只有自己能体悟孔子之《易》道，曾于《读易私记》谓：“孔子复起，必不易吾言矣。”由此可见，根本通明致函吴汝纶，表面上虽说“望见先生，抵掌而谈群经”，实际上却是一种挑战，故其谓“周孔之《易》，其传在我邦矣”，表示孔子《易》道只在日本传承，并以“姜桂之性，老愈辛，幸勿咎狂愚”收结，态度相当狂放。但是，吴汝纶并不遂其所愿，并撰写《〈周易象义辩正〉序》回应道：

日本老儒，曰根本通明者，闻余始至，使其徒奉手书，及所著《周易象义辩正》二册来见。……其书以余来为喜，且曰：“周孔之《易》，其传在我邦矣。”余读其《易》说……其自喜者，谓《说卦》“震为龙”，为乾繇六龙发也，震为长子主器，乾下乾上，是太子世世继位为君，皇统一系之义。其称“《易》之传在我邦”者以此。……然则日本儒家，以日本事实明《易》，又有《说卦》所列象为之证明其言，殆不为过。抑余有疑焉。余于古今说《易》家，最服欧阳公，而根本氏顾不喜欧，谓为陋儒矣。至论汤武革命，则颇同欧公，岂欧公之说，故有不可尽弃者欤？抑《易》之为说，又非一人所得而私焉者欤？

吴汝纶表示，根本通明所谓“周孔之《易》，其传在我邦矣”之说，仅在于其据《说卦传》列象而引申之“皇统一系”论。唯欧阳修已指出《说卦传》非孔子所作，吴汝纶则谓“余于古今说《易》家，最服欧阳公”，间接否定根本通明之《易》说。此外，吴汝纶又进一步指出，欧阳修与根本通明对于“汤武革命”的解释，大旨相近，均以《革》为革命之卦，并将“汤武革命”视为不得已之事，暗讽根本通明自相矛盾。

为此，根本通明与吴汝纶一再以书信往来，互相驳斥，为“汤武革命”及“孔子作《易传》”等论题，掀开连场笔战。仅就《吴汝纶全集》所见，已有《答根本通明（七月十九日）》《答根本通明（七月廿日）》《答根本通明（七月廿一日）》《答根本通明（七月廿三日）》《答根本通明（七月廿五日）》《答根本通明（七月廿六日）》诸函。其中，吴汝纶在1902年8月24日（农历7月21日）回复根本通明的信函中写道：

至下走读《易》，最服欧阳公，此当执事各尊所闻，各行所知，未易以笔舌定也。欧公当时固谓：千百世之后再有欧阳修即为不孤。尊论谓《十翼》孔子所作，司马谈、班固无异论。仆谓《十翼》起于后儒，始见于《汉书》。司马谈无《十翼》之说。谈、迁父子继述，以孔子卒后五百岁有能正《易传》为言，则《易传》之失正久矣。汲冢得古《周易》，有《阴阳记》而无《十翼》。若《十翼》传自孔子，则魏哀王时孔学早已盛行，魏又自文侯时已传子夏之学，安能不见孔子《易》书而但传《阴阳记》哉！此亦旧史中一显证也。

在信中，吴汝纶再次强调自己“最服欧阳公”并列举文献及史例以反对根本通明之说。在1902年8月29日（农历7月26日）最后一次回信中，吴汝纶说：

接读近日两书，似颇尚气。凡辨论文史，以虚心商榷为宜，若挟忿失欢，不如不辨。贵国汉学殆绝，执事耄年嗜学，有似卫武，仆慕之敬之，非敢有争心，故前书于《十翼》一事，请各尊所闻，各行所知。执事一再诘问，不敢不以诚告。凡仆所说，因汲冢古《易》，只有《阴阳记》，知《十翼》不出孔子。因史公父子欲正《易传》，知汉初《易传》业已失正。因史公但言《彖》《象》《文言》《说卦》，知班氏所称十篇有出于史公后者。此皆私心创获，前无其说，岂能强执事而同之。天下信《十翼》者何限，不信者，欧公而外，曾无几人。仆亦始信而后不信。执事之论《十翼》，一依旧说，似初学皆已熟闻，而欲使仆改定见而信之，斯亦难矣。……执事弃取鄙说，一听尊意，但勿相唾骂耳。来书屡问《履》卦五、上二爻，谅自有高见。但于全经之中摘一二语，似止千虑之一得，即使其说果善，亦不能执一二语之善，遂定为圣人之作。又况执事之所谓善者，鄙见亦未必从而善之也。故不如各行其是之为愈也。

经过连日争论，吴汝纶深感根本通明“似颇尚气”，不能“虚心商榷”，若然“挟忿失欢”，则“不如不辨”“各尊所闻，各行所知”。虽然如此，吴汝纶仍然以日本“汉学殆绝”来回应自诩“周孔之《易》，其传在我邦矣”的根本通明，并再度论说自己的观点，提出“不如各行其是之为愈也”的结论。

此后，双方均清楚自己无法说服对方，决定“鸣金收兵”。根本通明复函表示，自己论说之辞“非为鬨辨”，认为“《十翼》伪书之辨，多多益辨，而觉益纷纠，姑舍之”，又谓自己“东隅野人也，本强莫适俗韵，辞气或有触忌讳，幸勿咎”，态度尚算客气。吴汝纶在1902年9月4日回复根本通明，亦表示谦让之意，以为“商论古今，虽韩退之、朱考亭，皆有尚气之失，此不足自引咎也”，并谓“羁绊至暮，不能过访，致为怅悒”，拟“迟日当诣经席一畅谈”。不料，根本通明竟再度挑起战火，致函与友人谓吴汝纶“未读经书”“不虚心请益”“左支右遁”云云，又将双方论《易》之事公诸于报纸，单方面批评吴汝纶称引《汲冢纪年》并不足信。对此，吴汝纶于1902年10月3日（农历9月2日）应信夫粲之邀出席晚宴时，亲自回应了这场论战：

根本初以书剑相赠，公所知也。仆因其老学，为作一序，于所言皇统一系之说，甚回护之。根本复书，谓汤武以前，亦皇统一系。仆据《史记》黄帝征神农，以辨其一系之说。根本据《国语》黄、炎为兄弟，以驳《史记》。仆又言《史记》据帝系姓说本孔子。根本辨诎，因问仆不信《十翼》，其说云何。仆据汲冢《古易》但有《阴阳记》，无《十翼》，以证《十翼》后出。根本无词相难，乃言汲冢《阴阳记》即《十翼》。仆谓其逞臆为说，后不复与言。今根本列报纸中言《汲冢纪年》不足信，仆不应据汲冢为说。《汲冢纪年》虽不足信，要是周人说部，其汲冢所得古书，则杜元凯、束广微诸公皆尊信之，其说具在《晋书》及杜氏《左传集解后序》，根本盖未深考。然其意知仆不肯附和其说，以此见嫉，欲藉报纸以逞其忿，不足较也。

吴汝纶表示，根本通明“逞臆为说”，知道自己“不肯附和其说”，于是“以此见嫉，欲藉报纸以逞其忿”，故“不复与言”“不足较也”，其不满与无奈之情，跃然纸上。

根本通明之所以如此在乎与吴汝纶之论辩，决意分出高下，是因为他明白此一笔战的重大意义。潘光哲概述其要曰：

经过这场辩论，根本通明自诩对“不传之道”的发明，简洁言之，即认为“孔子作《十翼》，以明天子一姓之道”的“创见”，实无立足之基；孔子既然未作《十翼》，所谓“天子一姓之道”自非孔子真意，“皇统一系”亦仅为日本之事例而非“普遍真理”。可以说，根本通明建构的“意识形态大厦”的地基，完全被吴汝纶拆解殆尽，处于覆倾之局。

其说甚是。关于根本通明、吴汝纶、信夫粲三者之互动论辩，可以参看滨久雄《根本羽岳と信夫恕轩との易学论争》，潘光哲《吴汝纶与根本通明的易学论争——清日知识人往来互动之一例》，卢坡《从“出走”到“回归”——吴汝纶旅日信札解读及其“中体西用”论辨析》，许朝晖、欧明俊《论吴汝纶与根本通明、信夫粲的经史之学互动》诸篇考论，此处不赘述。

（五）提倡三十六变复古筮法

《系辞传》有“天地之数五十有五”与“大衍之数五十，其用四十有九”的记录，其揲蓍之筮法如何，诸家争论不休，异说纷纭。宋儒朱熹（1130—1200）《周易本义·筮仪》则订立“挂扐法”，主张要视“所得挂扐过揲之策”“每三变而成爻”“凡十有八变而成卦”。

朱熹此一筮法，后人多从之。根本通明《读易私记》则曰：

《仲氏易》，清毛奇龄撰，力论辩古今说《易》之误，往往有卓见焉。……《系辞传》曰：“四营而成《易》，十有八变而成卦。八卦小成，引而伸之，推类而长之。”朱熹曰“十八变则成六爻”，古今诸儒皆云“十八变以成六爻”。独毛氏悟其非也，乃曰：“是四营而《易》仪已成，十八变而内卦又成。”以内卦之小成，而引伸推类，以及于重卦之大成。毛氏以为十有八变而所成者，三画小成之卦也，非六画大成之卦。然则六画大成之卦，非三十六变，则不成也。古今诸儒筮法之误者久矣。

根本通明从毛奇龄（1623—1716）的论说中得到启发，认为《系辞传》“四营而成《易》，十有八变而成卦”语，乃指十有八变而成小成的三画卦，而非如朱熹所言，变为大成的六画卦。换言之，四营十八变而成三画卦，则《周易》每个六画卦，均需经过三十六变而成。为此，根本通明在《读易私记》中，特别附录《周易复古三十六变筮法》一文，申论其“三十六变筮法”。廖娟博士论文《中国と日本における易経学の近代的変容》第六章第四节“根本通明の筮法”，尝以图文详细说明此一筮法的成卦过程，值得参考。

据加贺谷宪一《根本羽岳论》所记，“三十六变筮法”乃由明德馆金岳阳首倡，其弟子北村五岭、黑泽四如均严从师说，将此筮法传授予根本通明。考根本通明弟子九鬼盛隆《筮法详解》一书，亦有《复古三十六变筮法》章节，可见根本通明亦遵从师训，继续将此复古筮法传授弟子。

然而，根本通明本身似乎并不好占筮，其所留下的占筮实例不多，反而高岛吞象《高岛易断》中有以下占例曰：

秋田县士根本通明，邃于经学，诲人不倦，亦余之益友也。一日访之，出示一轴曰：“是轴相传为明人某翁所画，以其无款识，未能辨其真伪，子请鉴之。”然余素昧鉴识，乃为之筮其真伪，遇《屯》之《比》。

爻辞曰：“初九：磐桓。利居贞，利建侯。”

《象传》曰：“虽磐桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。”

断曰：此卦内卦震，龙也；外卦坎，云水也，此其画为云龙乎？爻辞“磐桓”者，磐，地之磐石也，谓坚固而不可动易也。不可动易，则非伪物可知矣。且曰“利居贞”者，贞者真也，是谓之真品矣。“以贵下贱”者，贵重之物，无人知之，而为所贱也。

迨出画展观，果为云龙之图，笔力遒劲，其非凡笔可知，余即以此卦语为鉴定之。

又有以下记录：

秋田县人根本通明氏，近世之鸿儒，长于经学，尤精《易》义，博学洽闻，有名当世，余素相亲密。曩者余欲著《易断》，相与商榷，曰：“君邃古《易》，于先圣古哲之说，无不究其精奥，请君著《易》义，余述自得之活断，共公示世。”氏大喜，奈氏虽有此意，懒于执笔，余屡促之，未尝从事。余乃转计曰：“君精《易》学，世人所共知，好《易》者必叩君之门。当今有精《易》学而长文才者，请介绍之。”氏乃以齐藤真男告。此人旧佐仓藩士，久奉职于滋贺县，后转任元老院书记院书记官，近时闲散。余拟延请齐藤氏，先占其编述可否，占得《否》之《观》。

是根本通明与高岛吞象关系良好，曾请托对方为己占卦问事，唯鲜见个人自占之例。

1902年7月25日（农历6月21日），吴汝纶在答复信夫粲的信中，提到根本通明之筮法，认为“其卅六变之论，则未甚明晰”。信夫粲复信申论，曰：

或谓古有三十六变筮，乃以《系辞》“十有八变而成卦”为成内卦三画之义。毛奇龄倡之前，好事者和之后，今又根本子龙左袒之，哓哓不已，是不能解《系辞》之文也。《传》曰：“四营而成《易》，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。”盖营为也，言四度营为而成《易》之一爻也，虽则四营矣，其实三营也。三营之后，亦复数过揲之策，得七八九六，此为一营。四营既毕，乃布阴阳老少之爻，此之谓“四营而成《易》”。一爻三营，则三六一十八营而遂成六爻，昭然明白，莫复可疑矣。张晏注《汉·律历志》曰：“《易》三揲蓍而成一爻，十八变具六爻而成卦。”益不明白乎？何苦用三十六变乎？设令古有其法，今不可从，况断无之。 ……试使子龙自筮，犹能用三十六变乎？我断知其占之不中也。

信夫粲批评根本通明不解《系辞传》文意，并引用张晏（生卒年不详）《汉书 ·律历志》注为据，说明所谓“四营而成《易》”者，实则前三营而成一爻，第四营仅复数已揲之策，是十八营已成六爻，岂有三十六变之理？对此，吴汝纶复信曰：“十八变而具六爻，用张晏旧说，以折服毛大可诸人，敬佩无量。” 后来，吴汝纶为根本通明《周易象义辩正》撰《序》，则曰：“若乃筮法四营十八变等文，于《易》无关要义。根本氏既不取《易》为卜筮之说，则此等可无置辩。”

诚如吴汝纶所言，根本通明既不以《易》为占筮之书，亦不长于占筮，则其所谓“复古三十六变筮法”，不过传承师说，并非其《易》学主旨，姑不置辩。

四、总结

综而言之，根本通明主张伏羲、文王、周公、孔子“四圣一揆，《易》道一致”，深信《易传》由孔子所作，治《易》必须经传合一，不可偏废。根据《易传》所载卦象，根本通明提出“天子一姓，万世一系”的易学主张，并由此引申出“易姓革命”与“长子继位”等理论，以进一步拥护“天子一系”的天皇制度。

根本通明所解《易》辞，不论是依据文字训诂、象数、义理，还是筮法，莫不以支持“天子一系”制度为旨，此即其易学思想的最大特点。对此，章太炎谓“剧諆革命，云非臣道，斯东瀛一隅之见也”，吴汝纶谓“日本儒家，以日本事实明《易》，殆不为过”，均以为根本通明之《易》说仅反映日本自身的政治。时任中华民国驻日公使的汪荣宝（1878—1932）则说：

子龙生日本，值王政中兴，故取《易》义以证皇统一系之不可易，犹汉儒说《公羊传》拨乱世反诸正莫近诸《春秋》者，谓是孔子作《春秋》以为汉家赤制。光绪中，举国言变法，学者亦据《春秋》变周从殷之说，为孔子改制之证，以见变法之协于经训。迄乎挽近，国体变易，说《易》者因谓《乾》用九“见群龙无首，吉”，明共和国家不立君主之为善。此皆假借圣言，迎合群众，预于阿世之甚者也。

诚如汪荣宝所言，以政教融入经训之例，自古迄今，国内国外，不胜枚举，此非根本通明所发明，亦非日本易学之独例也。

至于根本通明通过《周易》以诠释“天子一系”说，诸家多所批评，如汪荣宝以为其“附会”《易传》，“闻者解颐而已”。信夫粲《与根本子龙论〈易〉非皇统一系书》亦评其说“牵强附会孰大焉”，曰：

余谓子龙生日本，逢王政中兴，故其言如此。使其生汉土，则未必然。盖附会勤王于《易》义，售名取容，曲学阿世之徒也。夫古圣贤言行，托诸文字以传后世，故学者欲解经，先熟文章，能知字法之曲折，语势之缓急，而后始有涣然冰释之妙焉。……子龙不知文字为何物，徒取之胸臆，言其所欲言，是以有牵强拗说而不自知者，有决裂支离而不自觉者，有泥象离义而不自察者。以文王既没，文不在兹之文，为《易经》之文，牵强附会孰大焉。

吴伟明《易学对德川日本的影响》则认为其说“利用《易经》鼓吹‘天皇制’”，乃“曲解经文以适应日本国情的做法”；吴著《根本通明〈周易象义辩正〉与明治天皇制》又说：

使用《周易》来宣扬君权自古已有，但像通明般如此极端及透彻实属少见，《周易》在其手上变成宣传天皇制的工具。《周易》虽然有了现代的意义，但却是明显被曲解被挪用于近代国家的建设上，这种政治取向跟传统易学的义理派、象数派及考证派其实均貌合神离。

综合诸家之说，均谓根本通明以《易》之象辞论述“天子一系”之理，乃曲解经文，牵强附会之论。

关于这个问题，我们应该分开两个层面来讨论。其一，以《周易》论述政权，是否牵强附会？从时代背景而言，古人向来对天存有强烈之敬畏思想，认为上帝能授祐、作祸，故而奉行不同之祭仪以享祀上帝，并以卜筮向鬼神求问，祈求得到苍天庇佑。此一卜筮文化，源远流长，且与施政者息息相关。《礼记·表记》引孔子曰：

夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。

可知夏、商、周三代风气不一，“夏道尊命，事鬼敬神而远之”“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼”“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。王国维（1877—1927）《殷周制度论》详论商、周制度之主要分别：

中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。

《康诰》以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言。《召诰》一篇，言之尤为反覆详尽，曰“命”、曰“天”、曰“民”、曰“德”，四者一以贯之。……其所谓“德”者，又非徒仁民之谓，必天子自纳于德而使民则之。……深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓、万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在“德”与“民”二字。此篇乃召公之言，则史佚书之以诰天下，文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。故知周之制度典礼，实指为道德而设。。而制度典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不为民而设也。

是殷、周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。

其论甚辨。商、周制度之主要分别，乃在于“有德”与“无德”之别。商代只讲“天命”，周代则“天”“命”“民”“德”合一，其制度典礼，无不为民而设，处处以德治为务。此一“德治”思想，即周代之政教特色也。杨庆中先生在《周易经传研究》中认为：

殷周最高统治者都很相信并善于利用占卜。可以说，在当时主流社会意识中，占卜占据着相当重要的地位。以这样的文化传统，知识背景；加之殷周之际的社会、思想大变革，文武周公损益“殷礼”，对占卜及筮法进行变革的同时，渗入自己的思想意识，凸显自己的政治主张，不但可能，也完全必要，亦非此不可。

据此，《周易》本来就是为了寓政于卜而作，只是当时“政教合一”，内容均以宣扬德治为旨。根本通明崇古护国，以《易》理来宣扬政教思想，实无违反《易》旨，亦可谓自然。惟其认为古学独传日本，只有日本配称“君子国”，妄论：“所谓君子国者，非言我邦而何也？万国而独我邦天子一系、皇统相继，故曰君子不死之国。”此等狂言，乃大谬也。

其二，根本通明的易学解说是否牵强？案：《周易》六十四卦卦象皆由阴、阳二爻组成，各卦之间两两相耦，由卦名、卦序至卦爻辞释义等，明显皆有“阴阳相对”的特征。此一“阴阳相对”之理，《系辞传》概括曰：“一阴一阳之谓道。”既谓万物“相对”，则事无“绝对”之理。以《乾》卦为例，其卦象六爻皆阳，其性刚强奋发，故爻意由初爻“潜龙勿用”，二爻“见龙在田”，三爻“终日乾乾”，四爻“或跃在渊”，五爻“飞龙在天”，大体表现其刚健上进之特性。及至上爻“亢龙有悔”，辞意一反其刚强本质，以喻物极必反之理，训诫君子不可处事失中也。根本通明既以《乾》《坤》为“不易卦”，以龙象喻天子，着力强调皇统“万世不可易”之思想，完全无视《周易》阴阳相对、物极必反等基本道理，难怪会遭人诟病。

虽然如此，《周易》阴阳相对相生之道，广大周备，无所不包，几可与天下间所有学说互通，故《系辞传》曰：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。

《四库全书总目·经部·易类小序》亦云：

圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》《春秋》寓于史，而《易》则寓于卜筮。故《易》之为书，推天道以明人事者也。……《易》道广大，无所不包。旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。

是根本通明之《易》论，虽与传统说解不一，惟亦有可能出于“仁者见仁，智者见智”之自然感应，乃其真诚主张，未必即为一己利益而刻意附会曲解经文也。吴汝纶《〈周易象义辩正〉序》曰：

说经贵自适己意而已。昔柳子厚释“乘桴”，说尧舜禅让，其言皆绝异，然谓子厚不知经，故不可也。《易》之义至闳远矣，惟读焉者之所自取，故曰“仁者见之谓之仁，智者见之谓之智”。今日本之儒，用日本事迹为说，此自于其所亲见，有取焉尔，又何不可者！凡后世事迹，前古所未见者，《易》之书皆若赅有之。患论世者，谓《易》文于事无征，而弃置不讲耳。国国援《易》以自证，而《易》之行远矣。何者？《易》之书，天下之公书，非一国所得而私焉者也。且如欧美诸国，今皆称为文明；“文明”云者，《易》家言也。浸假欧美学者并能读《易》，谓《易》所称“文明”，为欧美发也，吾羲、文之《易》，不又远行于欧美矣乎？然则日本儒家以日本事实明《易》，又有《说卦》所列象为之证明，其言殆不为过。

吴氏所言，合情合理，发人深省。诸家考辨根本通明《易》论，以至于其他异说，或亦可以此角度考量，尽量和而不同，使《易》道风行天下，愈益弥远。

《洙泗学报》第一辑