刘彬（1965—），男，字於易，山东滕州人，曲阜师范大学二级教授，博士生导师，东亚易学研究中心执行主任，孔子文化研究院副院长，中国周易学会常务理事，山东周易研究会副会长。主要研究出土易学文献、《周易》经传、象数易学、儒家哲学，建立《易经》古义研究新体系，正在致力于易图学的挖掘、重构以及易图学派的创立。

孔子的哲学思想，主要体现在人文的定位，生命价值意义的开显，以及道德生命的达成三个方面。在人神关系上，孔子“敬鬼神而远之”，以中和的智慧，将信仰和理性圆融地和谐为一体，将宗教内在地人文化。在对个人生命的安立上，孔子通过对“命”的反省，对“义”“利”的分辨，为人类开显出一个道德世界，挺立起人的道德生命，从而解决人的安身立命的终极关怀问题。在道德生命的达成方面，孔子建立起“仁道”思想，也即道德践履的学说，这一学说要求成就道德人格，实现道德的世界。总的来看，讲求理性和情感的交融和谐，追求道德化和人文化，是孔子哲学的基本特征。

所谓孔子的哲学思想，是指孔子提出的关于人如何安身立命的一些观念，以及终极解决人之存在问题的一些操作方案。这些哲学思想，是孔子紧紧扣住人之生命存在的终极意义问题，而所作的理性反省和心灵了悟，是人类东方智慧的一次灵光乍现。这些哲学思想，超越于世俗生命和生活，同时又发于和入于世俗生命和生活，并实现于世俗生命和生活。一言以蔽之，孔子的哲学，是即生活而超生活，是“极高明而道中庸”。二千多年来，孔子的哲学思想，对中华民族的深层心理结构和人格的塑造形成，产生了决定性的作用，对东方文化也产生了重大影响。这些哲学思想，在人的生命枯萎，人文关怀淡漠，价值意义缺失的现代社会，更显现出重大的价值。因此，对孔子的哲学智慧，我们必须以当下的生命实感，去同情地了解和真切地体会，从而将其化入我们的生命，化除生命存在的焦虑，达成我们存在的意义。笔者认为，孔子的哲学思想，主要体现在人文的定位，生命价值意义的开显，以及道德生命的达成等三个方面。下面我们作一具体分析。

孔子的哲学思考，是从人在世界中的定位开始的。而人的定位，是孔子在处理神——人关系中获得解决的。

神与人的关系，或鬼神与人的关系，是古人要面对和处理的最重要的关系之一。鬼神信仰，即“神道”，本为夏商周三代的宗教传统，孔子继承此传统，敬重鬼神，重视祭祀。据《论语》记载：“子之所慎：斋，战，疾。”“子曰：非其鬼而祭之，谄也。”（《论语注疏》，第26页）“子曰：吾不与祭，如不祭。”（《论语注疏》，第35页）孔子对关于鬼神的祭祀很慎重，认为不是自己应该祭祀的鬼神，却去祭祀他，这是献媚。在祭祀时，如果自己不能亲自参加，决不请别人代理。孔子对人格神的“天”很敬畏，认为“获罪于天，无所祷也”（《论语注疏》，第36页），认为君子有三畏，第一畏即“畏天命”（《论语注疏》，第228页）

但孔子与传统宗教信仰又有不同，他反对对鬼神狂热的、迷乱的、非理性的盲信，认为对鬼神应保持信仰，但同时又要保持理性。据《论语·述而》记载，“子不语怪、力、乱、神”（《论语注疏》，第92页），对于爱好怪异、乱智迷信、过分媚神等行为，孔子是批评鄙弃的。《论语·雍也》篇记载，学生樊迟问孔子“知”，孔子回答说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知也。”（《论语注疏》，第79页）恭敬信仰鬼神，但不过分亲近，而是保持理性，疏远他，与其保持一定距离，孔子认为这才是明智的态度。信仰和理性，一般来讲，二者为互相矛盾不相容的两物，但孔子把二者圆融到一起，表现很高的“中和”智慧。这种“中和”的圆融，从孔子对鬼神“如在”的态度，可看得更清楚。《论语·八佾》说：孔子“祭如在，祭神如神在。”（《论语注疏》,第35页）孔子祭祀鬼神时，神色庄严，态度恭敬，就好象鬼神真的降临、真的存在一样。鬼神，本为玄远幽微之事，是否事实上存在，本来是理性所不能解决的“二律背反”。因此，如果完全付诸于理性，完全以主客分离、证实或证伪的知性态度对待宗教，就会执定宗教荒唐而完全否弃之。实际上，鬼神宗教乃是信仰，人信其“有”，此“有”不是事实上的、存有论的“实有”，乃是人情感需要的“应有”，是“信有”，是“情有”，从实质上说，乃是一种价值论之“有”。如果执定鬼神之“应有”为“实有”，就会完全匍匐于鬼神之下而成为迷信。因此，必须以一种价值理性，更准确地说是一种价值智慧，来提醒、警惕此信仰，使此信仰不被放纵而成为迷信。因此，孔子对待鬼神，将“在”与“不在”统一起来的“如在”态度，既不将信仰与理性相互吞没，又不将二者相互隔离，而是以中和的智慧，将二者圆融到一体。

将信仰和理性统一，以理性来“过滤”“纯化”信仰，在人神的关系中远神而近人，保持与神交通的宗教情怀，同时更注重人事，可以说，孔子将“神道”做了一番“洁净精微”的工作，将宗教大大地人文化了。孔子的“事人”“事鬼”之辨、“知生”“知死”之辨，鲜明地说明了这一点。据《论语·先进》载，子路问服事鬼神之事，孔子回答说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语注疏》，第146页）子路又问死之事，孔子回答说：“未知生，焉知死？”（《论语注疏》，第146页）从孔子的直接答语上看，他是说，不能事人，就不能事鬼；不知生的道理，就不知死的道理。而从内在深层上看，孔子要表达的是这样一种观点：事人就是事鬼，知生就是知死；在“事人”的“人事”中就完成了、了结了“事鬼”的“鬼事”，在“生”中就完成了、了结了“死”。这是把“鬼事”寓于“人事”，把“死”寓于“生”；或曰把“鬼事”托付于“人事”，把“死”托付于“生”。这是一种高超的人鬼、生死转化艺术：把“鬼事”转化为“人事”，把“死”转化为“生”。由此，人在此生命中，尽此人事，就同时完成了鬼神之事；不是在人事之外，还有鬼神之事。因此，不是外在地弃绝鬼神，否弃宗教，而是进行内在的转化，把宗教转化为人文，把神性寓于人事，这就是孔子处理人神关系的基本精神。

孔子的易学思想就表现了这种精神。据《论语·述而》记载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《论语注疏》，第91页）《史记·孔子世家》载：“孔子曰：‘假我数年，若是，我於《易》则彬彬矣。’”《史记·田敬仲完世家》：“太史公曰：盖孔子晚而喜《易》。”（《史记》，第1903页）《汉书·儒林传》曰：“（孔子）盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”可见孔子晚年研《易》好《易》。但很多学者不相信传世文献的这些记载，认为孔子和《易》没有关系，孔子没有自己的易学思想。新出土文献证明传世文献的记载是真实的，孔子确实形成了自己的易学思想。1973年出土的马王堆帛书《易传》，其中的《要》篇载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在橐。子赣（贡）曰：‘夫子它日教此弟子曰：德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之蘩。赐以此为然矣。以此言取（諏）之，赐缗（惛）□（卜筮之类的词）之为也。夫子何以老之好之乎？’夫子曰：‘……予非安亓用也。’[子赣（贡）曰：]‘夫子今不安亓用而乐亓辞，则是用倚（奇）于人也，而可乎？’……子赣曰：‘夫子亦信亓筮乎？’子曰：‘吾百占而七十当，唯周梁山之占也，亦必从亓多者而已矣。’子曰：‘《易》，我后亓祝卜矣！我观亓德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又□□（可补为仁守）者而义行之耳。赞而不达于数，则亓为之巫；数而不达于德，则亓为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之世疑丘者，或以《易》乎？吾求亓德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎？’”卜筮乃人与鬼神交通之事，孔子对卜筮之《易》有两点基本看法，也是他新易学观的基本观念：其一，孔子也信其卜筮，也进行过筮占，即对鬼神存有信仰，这点与祝巫卜史的态度一样，即“同途”。其二，但孔子与史巫又有很大不同，史巫是通过幽赞、明数，而将人的吉凶祸福完全托付于鬼神，而孔子则是对鬼神远之，要求人们祭祀而寡、卜筮而希，应观人自己的德义，以自己的德行求福，以自己的仁义求吉，这是要求把人的吉凶祸福寄托于人自己德义的人文世界，这是孔子为人类指出的一条新的路向，这是与史巫的“殊归”。

孔子将宗教人文化，将神事转化为人事，实际上是要解决人在世界中的定位问题。在古人的观念中，世界是天地人鬼神合一的存在。在人和鬼神的关系中，鬼神为主宰，人为附庸。对这种存在论意义上的观念，孔子并不否认，但他认为，人的存在定位，既不能放在神位上，也不能放在鬼位上，而只能放在人位上。鬼、神和人各有其职分，应各守其分，各尽其职。人的意义和价值就在人自己的存在中，就在人自己的这个位置上。人不能把自己托付于鬼神，不能把人事托付于鬼神之事。总之，人在宇宙中有自己的位置，人的存在必须定位在人位上。

孔子在人神关系上，将神性寓于人事，将宗教人文化，表示孔子实际上关注的是人的问题。对人的生命存在的深层焦虑，对人如何安身立命的终极关切，是孔子作为哲人的终生情怀。也正是在这里，孔子为人类开显出一个道德世界，在人的气物生命外挺立出道德生命、价值生命，在物的世界中创造出价值的、人文的世界；而儒家之成为儒家，儒学之成为儒学，孔子之成为儒家、儒学的开山，也正表现在这里。

这一道德世界是孔子在对“命”的反省，对“义”和“利”的分辨中开启的。据《论语·颜渊》记载：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。’”（《论语注疏》，第159页）《论衡》的《命禄》篇、《问孔》篇、《辨祟》篇皆引孔子曰：“死生有命，富贵在天。”朱熹《四书章句集注》曰：“（子夏）盖闻之夫子。”可见“死生有命，富贵在天”应是子夏闻之于孔子、孔子所说过的话。生死寿夭富贵贫贱，乃是人的生命存在的物的、气的层面，或曰是人的生物生命、气质生命，而这种生命的存在形态决定于人之外的力量，是受人之外力量的限定。孔子称这种对人生物生命、气质生命决定、限定的力量为“命”或“天”，“死生有命”的“命”乃外在命定，“富贵在天”之“天”乃外在主宰，此“天”“命”不论是无意志的外在力量，还是有意志的人格神，“死生有命，富贵在天”都表明人的存在的“外在性”：人的存在完全决定于外在，此外在是人不能参予的，是人无能为力而只能听从的。在人生物生命、气质生命的外在决定下，对人来讲，人的存在是偶然的，人的存在是无根的，人的生命是得不到安立的。在这里，生命只表现出无意义性、无价值性。

人的这种无意义、无价值的存在世界，孔子称之为“利”的世界。所谓“利”，乃指功利、功用而言。《论语·里仁》篇记孔子话说：“小人喻于利。”（《论语注疏》，第51页）一般人（“小人”）不待教、不用习，就能精明地知晓他生存世界的功用性。在他们（“小人”）的眼里，这个世界只是个“利”的世界，一切事物（包括人）的存在只表现出他的功用性、工具性、手段性，一切事物（包括人）只能作为功用、工具、手段而获得存在。因此，在这种“利”的世界里，人的存在只能表现出无目的性。反言之，在“利”的世界里，如果说人的存在有“目的”的话，只能是为存在而存在，也即为生存而生存，显然这时人已同于一“物”，那里还有“人”存在的意义呢？

因此，不管是“天命”所决定的人的存在的外在性，还是“利”的世界的功利性，都表现出人生的无根，无价值，无目的，无意义，都不能使人安身立命。对于人的这一存在焦虑，孔子由“利”达“义”，严分“义”“利”，开显出一个“义”的世界，从而使人的生命真正得以安立，为人确立起价值之源。《论语·里仁》篇记：“子曰：君子喻于义，小人喻于利。”（《论语注疏》，第51页）朱熹注曰：“义者，天理之所宜。”（《四书章句集注》，第73页）所谓“义”，即“宜”，指应该，应然，即人之所当然者。孔子指出，与一般人（“小人”）只知晓“利”的功用性不同，君子明了“义”之应该、应当。孔子说：“君子之於天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《四书章句集注》，第71页）君子对于天下的事情，判断其可与不可，其标准只有一个，那就是是否符合“义”，是应当还是不应当，故“君子义以为上”（《论语注疏》，第244页）“君子义以为质”（《论语注疏》，第213页），君子崇尚“义”，以“义”为本。

孔子“义”“利”对举，严分“义”“利”，实际上是划分开人之存在的两个世界：应然世界和必然世界。必然世界即事实世界，在这个世界中，一切存在都受因果律的铁的决定，都跳不出无情必然的桎梏。对人来说，人作为“物”的、“气”的存在就处于必然世界中，这时人的存在就完全锁定于因果链条中，人的生命存在即命运就完全地被外在必然决定。在这个世界中，人只是作为一“物”，为实现外在必然而挣扎，为存在而存在，人只是作为功用性而存在，换言之，在这个“利”的事实世界中，对人来说，人自身的存在是无价值的，人只是外在必然性的工具。因此，“利”的事实世界是无价值的世界。而“义”的世界则是应然世界、当然世界，是人的价值世界。在这个世界中，人之所为乃基于人之当为，人完全承担并自觉履行人之当为，人自身作为目的而存在，人以价值方式存在。因此，在“义”的价值世界中，人实现了自己的生命价值，或曰人获得了价值生命，人的生命得到了真正的安立。

“义”的价值世界即“道德”的世界。人之所为的价值具有超越性的“天道”意义。《论语·公冶长》载：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语注疏》，第61页）子贡不闻之言，正反证孔子曾言“天道”，只是子贡不闻而已。“天道”为超越的价值之源，孔子以形上智慧，于此有深深的契会。《论语·泰伯》记：“子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（《论语注疏》,第106页）这里的“天”应指超越的义理之天，尧能契会此超越的“天”并效法之，因此得到孔子深深的赞许。《论语·里仁》记：“子曰：朝闻道，夕死可矣。”（《论语注疏》，第50页）只要闻到“道”，马上去死都可以，可见孔子对“道”的追求，其情何切！此“道”绝非寻常小道小理，亦绝非普通小智小慧所能了悟。此“道”至大，义理深微，朱子对此的抉发颇中其奥，其曰：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕所以甚言其时之近。”（《四书章句集注》，第71页）因此，其“道”乃指超越的、当然的价值之源，是一种形上究竟存在。追求此“道”，乃是人生的第一要务，对此孔子屡屡谆谆言之：“君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫”（《论语注疏》，第216页）“守死善道”（《论语注疏》，第104页）“志于道”（《论语注疏》，第85页）“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也”（《论语注疏》，第48页）“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语注疏》，第50页）。

此超越形上的“道”落实于人即为“德”。只讲“道”，有虚悬落空的危险，故必须讲到“德”，才能将“道”在人身上落实下来，故“道”“德”必须并言。《论语·述而》记：“子曰：志于道，据于德。”（《论语注疏》，第85页）朱子注：“志者，心之所之之谓。道，则人伦日用之间所当行者是也。据者，执守之意。德，则行道而有得于心者也。”（《四书章句集注》，第94页）故“德”即“得”，即在人心上得于当然之“道”。而当然为“义”，道德的内容即为“义”。子张问孔子何为“崇德”，孔子回答说：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语注疏》，第162-163页）樊迟亦问孔子何为“崇德”，孔子很高兴，回答说：“善哉问！先事后得，非崇德乎？”（《论语注疏》，第167页）“崇德”的主要内容是“徙义”，即“见义则徙意以从之”（包咸《论语包氏章句》），即了悟并执定其“义”之当为而为之。“崇德”又为“先事后得”，“事”即为，即“为所当为，而不计其功”（《四书章句集注》，第139页），所为的也正是“义”。因此，“道德”的行为即“义”的行为，“道德”世界即“义”的当然世界、价值世界。此“道德”世界又是由人之所为而形成，离开人，也无此世界，因此，此“道德”世界又是“人文”的世界，即人文世界。

总之，孔子急于人之存在焦虑，通过对“命”的反省、“义”“利”的分辨、形上价值之源“道”的契会、“德”之人为的落实，在人的“物”的生命、“气”的生命之外，为人类开启出价值世界、道德世界、人文世界，使人的道德生命挺立而出，从而真正解决了人类的安身立命这“第一问题”。

使人安身立命的价值世界、道德世界，其价值之源本之于“天道”，具有超越的形上性，但它不是人只能仰望而不能达至、只能思慕而遥不可及的“天国”，实际上恰恰相反，人之实践性正是价值世界、道德世界的最基本特征，离开人之行为，价值世界、道德世界是不存在的。因为价值世界、道德世界同时是人文世界，是人之当为所形成的世界。因此，道德世界的实现，道德生命的获得，就是人的道德践履的问题。

孔子为人类所开辟的实现道德世界的方法，就是“仁”的道路，也即“仁道”。“仁”的世界即道德的世界，“仁”又关乎人，它又是人的道德生命。行仁道即作道德实践，从而使我们的道德生命得以挺立，得以生长。具体言之，仁道有下述内涵：

其一，行仁的目的是成就个人的道德人格，仁道为己。《论语·宪问》记：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”（《论语注疏》，第195页）《论语·卫灵公》记：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语注疏》，第214页）道德修养（即《论语》所谓“学”）是为了成就、完成一种个人人格，这种个人人格，孔子称为“君子”，或称为“仁者”，也就是说，“仁者”或“君子”表示的是一种人生境界，是一种人所追求的、能够实现人的道德价值的人格形态。因此，仁道即个人成德之道，仁学即个人成德之学，行仁就是为了成为“君子”，成为“仁者”，行仁即可当下从自己做起，在自己的身心上笃实地做工夫，“克己复礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，从而“归仁”（《论语注疏》，第157页），故“君子求诸己”。而“为人之学”是名利之学，是功利之学，是“利”的事实世界的事情，是“小人”所追求的，这与“为己之学”的成德之仁学是有原则区别的。

其二，行仁道即担负起人的道德责任，仁即道德担当。道德践履完全是人之事，在善恶的选择面前，主动权完全操之在人，人是道德实践的主宰。《论语·述而》记：“子曰：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语注疏》，第95页）行仁道是要实现道德，道德本之于形上之天道，极为幽微深远，似乎对人遥不可及，人不可达至。但事实上绝不是这样，行仁道恰恰是我能决定的事，我要行仁道，仁就来了。《论语·颜渊》记：“颜渊问仁。子曰：……为仁由己，而由人乎哉？”孔安国注：“行善在己，不在人也。”（《论语注疏》，第157页）朱子注：“言为仁由己，而非他人所能预。”（《四书章句集注》，第132页）为仁完全决定于自己，为仁完全在我，闻义则徙，不待终日，只应当下从自己做起，而不问别人如何，因为道德践履是自己的事，别人是不能代替的。

但在现实中为仁由己绝非易事，它往往需要担当的大勇。《论语·雍也》记：“樊迟问仁。曰：仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语注疏》，第79页）为仁往往面临困难。善恶选择虽操之在人，但人往往不听从善的召唤，而选择恶。因为善恶选择即“义”和“利”的选择，即价值世界和事实世界的选择，“利”的事实世界虽然不能安立人的生命，但它能当下直接满足人作为物的存在的需要，而“义”的价值世界只问人作为价值存在即价值生命能否实现，而不问人的物的存在的功用性满足。虽然从终极来说，“义”和“利”是统一的，但现实的表现“义”和“利”往往是冲突矛盾的，因此，“义”“利”选择、善恶选择往往将人置于困境之中，使人面临道德抉择的痛苦。有时这种道德抉择的冲突甚至能达到极至，而使人面临生死抉择：选择了“义”，或曰选择了“仁”，则失去“生”，即人的生物生命；选择了“生”，保住了人的生物生命的存在，则失去“义”，就会“害仁”。面临此生死抉择，孔子毫不含糊地要求：“志士仁人，无求生而害仁，有杀身而成仁。”（《论语注疏》，第210页）在“义”“利”面前，在善恶面前，在道德世界和事实世界面前，毫无疑问，“义”优先，善优先，道德优先，在任何情况下，即使在死亡面前，人都应优先选择“义”，选择善，选择道德，也即选择“仁”，在这里没有任何的含糊和犹豫，也不容任何的折衷和调和。因为道德是人的存在具有意义的唯一理由，是人之为人的唯一根据，舍此道德，保住此“生”，此“生”只是一生物生命，只是与禽兽无别的一种“物”的存在而已，他作为“人”的存在已经没有了，他是一个真正的“行尸走肉”。相反，保住此道德，守住此“仁”，作为“物”的存在，作为生物生命虽然失去了，但他的价值生命恰恰实现了，他的生命存在的意义恰恰实现了，他获得了人的真正生命——道德生命，他是“虽死犹生”“虽死犹荣”。

因此，“仁者必有勇”（《论语注疏》，第183页），道德践履首先即道德担当，行仁即意味着道德责任，即意味着道德大勇。

其三，仁之践履入手处极为平实而普遍，那就是我们每人都有的“情”。《论语·学而》记：“有子曰：君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语注疏》，第3页）这四句话《论语》记为孔子学生有子所说，实际孔子也当说过，正如《研经室集·论仁篇》论证说：“此四句乃孔子语。而‘本立而道生’一句，又古佚《诗》也。又《后汉书·延笃传》云：夫仁人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有根本也。圣人知之，故曰‘夫孝，天之经也，地之义也，人之行也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’观延笃以此节十九字与《孝经》十四字同引为孔子之言，愈可见汉人旧说皆以此为孔子之言矣。”“孝”为对父母之情，“弟”为对兄长之情，而“孝弟”为仁之根本，因此，“仁”根本上是从“情”上说的。孔子的其他一些话也证明这一点，如《论语·颜渊》记：“樊迟问仁。子曰：爱人。”（《论语注疏》，第168页）“爱人”之情，正是仁之情最基本的内容。

“仁”是“情”，“仁”是从人心之“不安”处，从情之不忍处，从情之不容已处开显出来的，来呈现自身的。《论语·阳货》记：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也。……夫三年之丧，天下之通丧也。’”（《论语注疏》，第241-242页）宰我问孔子三年之丧之事，他认为为父母守孝三年，使人三年不能为礼为乐，会导致礼坏乐崩。因此，为避免此后果，他建议改为一年。孔子问他：父母死了一年后，还不到三年时，你便吃佳肴，穿华服，你心里安不安呢？宰我回答说：安。对宰我的这种态度，孔子责其为“不仁”。在孔子看来，三年之丧，是天下人的通例。在父母死后的三年中，一个有仁心的君子不会吃美食、听音乐、住华屋，因为这样做，他心里不安，于心不忍。相反，如果象宰我那样，只从功利性、功用性出发，就会否定三年之丧，就会丧失对父母之情，就会心呈麻木，就会不仁。可见三年之丧的合理性，完全存在于人的“情”上，完全存在于人的情之不容已上，你能保住此“情”，就自然认为三年之丧乃是人之当然、应然，就是守住了“义”，就是开显了道德世界，你就是“仁”的；你去掉此“情”，只从功用性的“利”上计算，自然三年之丧不合理，这时你完全沉沦于“物”的生命中，你是“不仁”的。

“情”在古代有两义：一为“实”义，即“真实”之“实”；一为“情感”之“情”。“仁”为“情”之“情”，兼此两义，指直接发之于人内心的、真实的本然情感。孔子又从“直”上指点此义。《论语·公冶长》记：“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《论语注疏》，第67页）微生高这个人有“直”的名声，有人向他讨点醋，他家没有，他转而向邻居家讨，再给他。孔子认为，微生高的行为不能叫“直”。孔子为什么这样评判？别人向你讨东西，你没有，出之于本然之情，本之于直接的念头，你会说没有。这时你的心是纯然的、本然的，你的念头是第一的、直接的，你的行为反应完全是应然的、当然的，完全是出于直接的“情”，这时你的行为才是“直”的，也同时是“仁”的，是道德的。但微生高不这样，他不直接说没有，而是转一个弯，再向别人讨了再给他，实际上是微生高的心转了一个弯，他的行为不是出自直接念头，而是出于心意转出的第二个或第三个等等念头，他这时的心已“曲”了，“情”已“曲”了，他的心意和行为已有了目的性：如朱子所言，或为掠美，或为市恩（《四书章句集注》，第82页），或为其他目的，他已完全沉沦于“利”的功利性世界中，已是不仁，已是不道德。

总之，“情”人人都有，乃人本有者，不待习，不待教，人人皆能直情而发，称情而出，因此，“仁”具有普遍性，又具有易简性，人人皆可当下而为，故孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语注疏》，第95页）

其四，“仁”又是“感通”，是由仁之情的自然感润，而将己、人贯通为一体。《论语》记孔子向子贡讲“仁”，说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语注疏》，第83页）君子行仁，首先“求诸己”，但仁之情之不容已，必然要求人在尽己之心的同时，由自己推出去，推己及人，由近及远，己立而立人，己达而达人。这种“推”的精神，其实质乃是“感通”，是本之于人的道德的仁心，自然向外感通，由己而感通其他人，从而将己与人、内与外打通，融为一体。此即《系辞》所言“寂然不动，感而遂通天下之故”。

这种“感通”精神又表现为“忠恕之道”。《论语》记曾子之言曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语注疏》，第51页）案《周礼·大司徒》：“一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和”，郑玄注：“忠，言以中心。”唐贾公彦疏：“如心曰恕，如下从心。中心曰忠，中下从心。”皇侃《论语义疏》引王弼曰：“忠者，情之尽也。恕者，反情以同物者也。”朱子曰：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（《四书章句集注》，第72页）可见“忠”和“恕”皆指从人的心上，从人的内在本然之情上，尽己推己，此即“仁”的感通之道。这种仁道的“忠恕”，实际处理的是个人与族群的问题，故孔子多从人与人、人与社会的关系上来指点“仁”：仲弓问“仁”，孔子回答说：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”（《论语注疏》，第158页）樊迟问“仁”，孔子回答说：“执事敬，与人忠。”（《论语注疏》，第178页）当颜渊问“仁”时，孔子更是提出了“天下归仁”的理想社会愿景：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语注疏》，第157页）礼乃本于人情而为之节文，礼的内在根据正是仁，因此若人人能约身反礼，一个仁的道德世界也就实现了。

由上可见，孔子的“仁道”乃是以成就道德人格为目的，是要成就一个道德的世界。它要求人们以无畏的大勇担当起道德责任，以实现自己的道德生命。“仁道”的现实可行性，正在于它从人人皆有的本然情感出发，以个体自己为道德践履的起点，以己之情，尽己推己，自然就能向外感润，而通达别人之情，从而将己和人贯通为一体。而人人都能这样做，人人都这样做，则道德的世界就能实现。

总之，孔子的哲学思想是丰富和深邃的。在人神关系上，他“敬鬼神而远之”，以中和的智慧，将信仰和理性圆融地和谐为一体，将宗教内在地人文化了。在对个人生命的安立上，他通过对“命”的反省，对“义”“利”的分辨，为人类开显出一个道德世界，挺立起人的道德生命，从而解决了人的安身立命的终极关怀问题。在道德生命的达成上，他建立起“仁道”思想，也即道德践履的学说，这一学说要求成就道德人格，实现道德的世界。总的来看，讲求理性和情感的交融和谐，追求道德化和人文化，是孔子哲学的基本特征。