刘彬（1965—），男，字於易，山东滕州人，曲阜师范大学二级教授，博士生导师，东亚易学研究中心执行主任，孔子文化研究院副院长，中国周易学会常务理事，山东周易研究会副会长。主要研究出土易学文献、《周易》经传、象数易学、儒家哲学，建立《易经》古义研究新体系，正在致力于易图学的挖掘、重构以及易图学派的创立。

道德哲学是儒家思想的核心，本文主要讨论了儒家关于道德哲学的八个方面：（一）人成就道德如何有必然性。孟子的性善论充分说明了这种必然性。（二）道德形上学。儒家讲道德从两个方向，一是向上讲到形而上的天道，一是向内讲到人内在超越的心，建立了道德的形而上学。道德非伦理。（三）道德与人伦日用的关系。道德实现于人的生活中，道德的实践在人伦日用中。道德与人伦日用是二而一的关系。（四）道德体悟的本质。道德体悟是情之感，而非智之思。（五）道德体悟如何实现。道德体悟的实现必须经过转识成智。（六）成就道德人格的关键之一——立志。要在现实上成就道德人格，立志是关键之一。（七）道德境界。道德境界是主观的，同时也是客观的，是主、客观的统一。（八）儒家外王的本质。儒家讲外王，其本质是人文化成，是成就一切人的道德价值人格。外王非政治

西方伟大的哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant,1724——1804年），在其著作《实践理性批判》的“结论”中，曾经写到：

有两种伟大的事物，我们越是经常、越是执着地思索它们，我们心中就越是充满永远新鲜、有增无已的赞叹和敬畏——

我们头上的灿烂星空，

我们心中的道德法则！

“我们头上的灿烂星空”，即我们平常所说的自然，这其中蕴藏着令人无限沉迷和惊叹的自然法则（宇宙法则）。“我们心中的道德法则”，指人能表现出道德行为，在道德行为中，人的无限尊严和价值得以尽情展现，人的光辉和荣光得以尽情焕发。对这两种伟大的事物，人们生发出两大问题：自然（宇宙）法则何以可能？道德法则何以可能？这两大问题，乃是人类理性要处理的终极问题和永恒问题，具有永恒的魅力。作为西方哲学的代表人物之一，康德对这两个问题的执着思考，展现于他两部不朽的著作——《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中。 

 对中国文化来讲，对第二个问题——“我们心中道德法则”何以可能问题的思索，历来是儒家所关注和致力解决的问题。儒学经过了二千多年、三期（先秦原始儒学、宋明新儒学以及现代新儒学）的发展过程，她一直思索、解决的问题都是道德的问题。儒家人物都是道德意识特别强的人，在这一点上他们与其他学派有本质的区别。经过历代儒家人物的努力，已经建立起道德学说。这种学说微妙精深，是中华民族智慧的结晶，是对世界文明的独特贡献。但这套学问也较难把握，较难理解。本文打算对儒家道德学说的八个方面的问题，谈一下个人的粗浅认识，和大家一起讨论，以深入领会儒家的道德学说。不当之处，请大家批评指正。

人成就道德如何有必然性，换句话说，人成就善如何有必然性，这是儒学中真正的一个大问题，而儒学也真正讨论和解决了这个问题。为此，我们必须认真地探讨一番。

首先，我们要知道，儒家认为人是一定能成就道德的，人是一定能成就善的。在儒家看来，这是一个肯定的明确的前提性的事实。因此，人是否能够成就善，在儒家不是一个问题。问题是如何在“理”上，即在理论上说明人能够成就善的理由，即要寻求人成就道德、人成就善是如何有必然性的。因此，儒家着重讨论的是人成就善的必然性问题。

具体地说，儒家对这一问题的讨论和解决，是在它的人性论中。关于人性学说，唐以前儒家大约有四种说法，即孟子的性善论，荀子的性恶论，周人世硕、汉董仲舒、扬雄等人的性有善有恶论，汉王充、荀悦和唐韩愈等人的性三品说。按荀子的性恶论，“人之性恶，其善者伪也”，人的本性是恶的，其所以能善，是后天经圣人用善来教化，自己人为勉强训练而成。那么，圣人也是人，他的本性也应是恶的，他是如何得到善的，在荀子实在是不能回答的问题。因此，严格地从逻辑上说，荀子的“性恶善伪”是不成立的，因为它不能也无法说明人何以能得到善。荀子的理论，不能给人提供成善的可能性，当然更不能提供人成善的必然性。

性有善有恶论认为，人性有善有恶，顺其善性则成就善，顺其恶性则成就恶。王充《论衡·本性》记载：“周人世硕，以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之则善长，恶性养而致之则恶长。”董仲舒把性比为禾，把善比为米，说：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”以董仲舒来看，性有善之可能，但同时也有恶之可能。扬雄《法言·修身》说：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”“善恶混”即人性有善有恶。按性有善有恶论，人有成善的可能性，但没有成善的必然性，因为同时有成恶的可能性。

性三品说，是把整个人类分成三部分，认为这三部分人的性是不同的。王充《论衡·本性》说：“夫中人之性，在所习焉，习善而为善，习恶而为恶也。至于极善极恶，非复在习。……人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高。……余固以孟轲言人性善者，即中人以上也；孙卿言人性恶者，中人以下也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”王充是按“才”即人天生的能力的不同，把人分成三等，上等性善，下等性恶，中等可善可恶。荀悦《申鉴·杂言》说：“有三品焉，上下不移其中则人事存焉尔。……曰问其理，曰：性善则无四凶，性恶则无三仁；人无善恶，则文王之教一也，则无周公管蔡；性善情恶，是桀纣无性，而尧舜无情也；性善恶皆浑，是上智怀恶而下愚挟善也，理也未究矣。”韩愈《原性》说：“性也者，与生俱生者也。性之品有上中下三，上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”

这三种讲法都是形下的讲法，经验的讲法，事实的讲法。而事实、经验的讲法，至多只是提供了人能够成就善的可能性，而不能提供绝对保证性的必然性。

与这些讲法不同，孟子讲“性善”，直承孔子的形上智慧，完全开辟出一个新的理论境界，这是中国人真正的又一次心灵跃升，又一次真正的智慧闪现。对此，孟子是很自觉到这一点的。《孟子·离娄下》记载孟子的话说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。”孟子之前和之时，很多人讲“性”，孟子认为，他们的讲法都是一种“故”的讲法。何为“故”？不好理解。汉人赵歧注解说：“今天下之言性，则以故而已矣。以言其性者，以利为本耳。若杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”并没解释何为“故”。托名为宋人孙奭的解释说：“孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之谓也，则事而已矣。盖故者事也，如所谓故旧无大故之故同意。”（《孟子注疏》）可以看到，伪孙奭是以“事”来解释“故”，他这一疏解很重要。朱熹解释说：“性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故者也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。故天下之言性者，但言其故而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。如人之为恶、水之在山，则非自然之故矣。”（《孟子集注》）观朱熹之意，是认为孟子赞成这种“故”的讲法，这是误解，因为孟子是批评“故”的讲法的。但朱熹指出“故”为“已然之迹”，已经触及这个问题的关键。在这些前贤启发的基础上，我们现在可以很清楚地说明，所谓“事”，所谓“已然之迹”，就是现在所说的“事实”。因此，孟子之外“性”的讲法，都是事实的讲法，都是经验的讲法，而经验和事实只有可能性，只有相对性，在这里，是无法说明人成就善如何有必然性的。

因此，超拔出这些讲法，孟子开辟了一个形上领域，他所说的“性”和“善”都是形而上的，都不是在事实领域中讲的。因此，孟子讲的“性”不是事实，不是“生之谓性”（告子），不是“生之自然之具”“性者质也”（董仲舒《春秋繁露·深察名号》），不是这些事实。他讲的“善”是无对待的绝对，而不是与“恶”相对的“善”，即不是事实。因此，孟子所讲的“性善”一定是形而上的绝对，是人这种存在（从时间上讲包括过去未来一切时间内的人，从空间上讲包括至大无外的宇宙内一切的人）的终极自性，“性善”本身就是一种必然，因此，人成就善就只能是必然，人成就道德是绝对必然的。

是故，我们说孟子讲的性给人提供了真正打通与天道关系的保证，而人性善这一点就完全、充足、必要地保证了向内心打通的正确性。

儒家讲的“道德”，一些人认为与一般所说的“伦理”没有区别，我认为这种认识是不对的。

先看“伦”的意思。“伦”有“类”、“道”意，郑玄《礼记·曲礼下》注曰：“伦，犹类也。”《说文》：“伦，道也。”《诗·小雅·正月》：“维号斯言，有伦有脊。”毛传：“伦，道。”《中庸》：“今天下车同轨，书同文，行同伦。”孔疏：“伦，道也，言人所行之行皆有道理。”“伦”又表示条理、顺序的意思，《书·舜典》“八音克协，无相夺伦”即此意。“伦”又有“顺”意，《广雅·释诂一》：“伦，顺也。”

因此，伦理指人类人与人之间的行为必须要遵循、顺从的一些条理、道理，在一个社会中只有大部分人都遵守、顺从这些条理、道理，这个社会才能正常运转和存在。因此“伦理”表示的是社会关系，是客观的社会存在的“理”。这些条理、道理是在个人之外的，人是必须外在地服从的。因此，“伦理”是一个外在的、客观的范畴。在先秦儒家那里，“伦理”即“人伦”，即“五伦”，即《孟子·滕文公上》所言：“教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”实际上，先秦儒家所说的“伦理”，就是“礼”，就是孔子一直想恢复的“周礼”，那么一套社会规则，那么一些制度习俗。

因此，所谓“伦理”乃是属于现在所谓“社会学”的范畴，是一种社会科学，是一种关于事实的学问，是一种外在的讲法。

而儒家讲的“道德”观念与“伦理”思想不同。讲“道德”一定是哲学的讲法，一定是形而上的讲法，一定是内在的讲法。“道”乃天道，乃形而上的存在，不是一种事实。“德”即“得”，指人得于道者。“道”不可见，不可闻，无实体，但它一定要发用，要呈现，要流行。在人与道的关系上，从道往人说，是“道”发用流行到人身上，即“道”在人身上呈现，从而形成人的“性”，即《中庸》“天命之谓性”。从人往道讲，是人禀受了“道”，是人得到了“道”，是人以“性”去实现“道”，即《中庸》“率性之谓道”。

因此，讲“道德”一定要向两个方向走，一是要向上走。要突破人被定位在“社会”这个层面上的局限，要往上走，要在“宇宙”这个“至大无外，至小无内”的“大全”中找到“人”的位置，要打通“人”与“天”的通道，要打通人与宇宙“本体”的通道，要从“社会的人”走向“宇宙的人”，要找到人的“宇宙价值”。实际上，这是从“有限”（被限制）走向“无限”（对“限制”的突破）。

第二是要向内走。向上走不是向外走，不是要认识宇宙间的一切事物，了解宇宙的一切知识，不是这些广度的问题，不是“知识”（现代人说的意义上）的问题。而是要把向外的眼光收回来，向人自身转，向人自己转，向人的内心走去，向内走。“道”这个“本体”落实到人身上，也就是说，“道”本来就在人身上，“人”本来就与“道”合一。但人不是自然地“觉解”这个“本体”，不是直接地“知解”这个“道”。人身这个形体，绝大部分都是一团黑暗，都是与“道体”隔绝不通的麻木的存在。只有人的“心”是一个管道，是一个通道，只有从这个管道、这个通道，人才能“接上”与“道体”的关系，人才能“觉解”道体。反过来，“道体”也只有通过这个管道，才能“呈现”出来，才能把自己呈现于人。因此，人的“心”虽然是人身上可怜的那么一点，那么一块“方寸之地”，但万万幸的是，这一点是一个“知觉灵明处”，是有觉解的，是神灵的，而不是麻木的；是明朗的，而不是黑暗的；是能感通的，而不是隔绝的。因此，人只有通过、只有借助“人心”，才能觉解“道德”，才能实现“道德”。对人来说，人要成为“德性”的存在，“人心”是唯一的可能。所以，儒家讲“道德”，讲“君子之学”为“为己之学”（孔子），讲“求放心”，讲“反身而诚”（孟子），讲“返求内心”，讲“方寸之间，森然万物”（朱熹），讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（陆象山），讲“致吾心之良知”（王阳明），等等，都是向内讲，向内心上讲。实际上，也只能这样讲，也只有这一种讲法。

因此，“向上讲”就是“向内讲”，“向内讲”就是“向上讲”，二者是统一的，是一回事。儒家的这两种讲法，实际上是一种讲法，“两种讲法”只是我们的一种方便说法而已。

由此可见，儒家讲的“道德”是绝对不与一般讲的“伦理”的意思等同的，二者是有原则区别的。简要地说，“道德”是哲学的讲法，是内在的讲法，“道德”提供给人的是一种“彗解”，其目的是要成就人的德性生命，达成人的生命价值。从实质上讲，“道德”因为是形而上，是不能“讲”的，“尊德性”是生命体验，是生命的实现，“讲道德”实际上就是我们的“生活”本身，就是我们的生命过程本身。所谓“讲”，只是由一个先知先觉者（古代所谓“圣人”，如孔子等人）向我们这些人，提供一个更好地了悟“道体”的契机罢了。因此，“道德”不是学问，不是知识。如果照一般说法，说“道德”是一种“学问”的话，也只能说“道德”是性命之学。而“伦理”是外在事实之理，是外在知识，需要分析、学习和掌握，是正式的现代所说的“社会科学”。

讲道德的实现又要向下讲，向外讲。向下讲，是说形上的道德必须在形下的人伦日用中实现自己，落实自己。《易传·系辞》讲“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而上之道必须在形而下之器中实现自身，因为形而下之器是形而上之道实现自身的唯一凭借。没有这一器的凭借，道只能成为真正的虚无，即不存在，或曰其存在只能落空。“人伦日用”就是形而下之器，没有人伦日用，道德就只能永远落空而不能实现。而道德必须实现，这是道德的本性，不能实现就不是道德，没有现实性就不是道德。这一切决定了道德只能借人伦日用、就人伦日用、不离（即“即”的意思，“即”是“不是”而“不离”的意思）人伦日用而实现自身，因此，讲道德又一定要向下讲。

同时，讲道德又要向外讲。“向外讲”是指由心内向心外讲。道德体悟不是只在自己心里就能“思”到了，在自己心里就能“觉悟”到了，只在自己心里就能达到“道德境界”了。不是这样的。首先道德问题是在生活之“事”中必然产生的，也是生活本身要求它必须解决的，因此道德问题的产生和解决是依赖于外在之“事”的，并一定对外在之“事”产生了作用，才从而达成“道德境界”的。这涉及到主体之“心”和客体之“事”的相互作用、相互达成的动态关系问题，也就是“内”与“外”的关系，在中国古代哲学讲这叫“内外交相成”，在内与外的相互作用中，“内”依赖于“外”而成，“外”依赖于“内”而成。在主体和客体的“内外交相成”中，达成主客合一的“道德境界”。

因此，儒家讲“道德”，是向上讲，同时向下讲；向内讲，同时向外讲，是彻上彻下、彻内彻外，是上下合一、内外一体。实际上，上下、内外的区分只是一种方便的说法，只是一种逻辑上的做法，实际道德和人伦日用是一体的。

从人类认识的方面讲，道德体悟也是一种认识活动，但这种认识活动与知识的认识活动不同。知识是怎么来的？是通过“智之思”来的。“思”的特点是分析。所谓“分析”，是指人借助于他的理性思维方式，将很多事物在他的“头脑”中“分割剖解”，找出、“抽象”出共同属性。而知识是如何形成的？康德很好地说明了这个问题。按他的说法，知识之所以能形成，是人以先验的时间、空间形式，和先天的十二个知性范畴（具体讲，包括量的范畴、质的范畴、关系的范畴和样式的范畴，如统一、多样、整体为量的范畴，实在、否定、限制为质的范畴，原因和结果、实体与属性、作用和反作用为关系的范畴，可能与不可能、存在与非存在、必然或偶然为样式的范畴），对感性材料进行整理加工的结果。（参见康德《纯粹理性批判》）这些都属于“智之思”的知识活动，是一种只在人“大脑”中进行的逻辑活动。是一种“思的活动”，是一种逻辑的思维活动，是外在于生活实践本身，而可只在人头脑中进行的“专门的认识活动”。

但问题是“道德体悟”活动不是“智之思”，不是分析活动，不是逻辑活动，不是知识活动。这涉及到“体悟”特质或曰特性问题。“体悟”的特质是什么呢？“体悟”是人之“情”的“感”，是“感”而“通”。儒家用两个字把这个意思讲透了，一个是“仁”字，一个是“义”字。何为“仁”？孔子用“仁”这个字来点化人人所本有的恻怛、恻隐、不忍的情，此情发动，自然就能“感”，而“感”就是一种“贯通”和“打通”，就是“上接天道”“贯通天道”，就是人“德（得）道”了，就是所谓“体悟道德”了。而此情“感通天道”，“天道”当下就实现自身，呈现自身，就向人发布“命令”。康德把这种天道命令称为“绝对命令”，它是一种无条件的、绝对的命令。就人来说，就自然听从这种“命令”，就自然发为当时、当下合适、合宜的行为，这就是“义”了，故古人把“义”解释为“宜”，“宜”就是当时、当下应该怎样就怎样，就是应然，就是应当。康德把这种行为称为“义务”。这种当时当下应该如何做的“义”，这种行为方式的应当、应该，不是通过“思”而获得的，不是通过“分析”而获得的，不是知识性的指导，而完全是当时当下主体人所贯通的“道”的自然的发用流行，是当时当下主体的人的“无思”“无为”的行为。

这种“情之感”的特性也决定了“体悟”的另一特点，即“悟”一定是“顿悟”，而“智之思”实质上一定是“渐”的，这也把二者区别开来。对“顿悟”，禅宗有很好的说明。禅宗人说悟“如桶底子脱”，桶底子脱，则桶中所有之物均一时脱出。“悟”一定是“全悟”，否则就不是“悟”，不能说“悟一半”、“悟三分之一”、“悟四分之一”等等。故“悟”一定是“一下子悟”，“悟”之前不是悟，“悟”一定是个“一”，否则就是个“零”。这是因为“道”只能是个“一”，只能是个整体，只能是个“大全”，而不可分割，不可“分析”（不可在大脑中，用逻辑的方法把它分割开），对它的认识活动“悟”当然也只能是“一下子”了。而“智之思”的知识活动如桶中拿东西，拿了一些东西，还有东西，还可继续拿。故“智之思”所要认识的“理”，是个“二”，一部分“理”被认识了，一部分“理”还没被认识，可再继续认识。因为“理”是可分割的，是可分析的，有整体与部分之别，有部分与部分之别。故“智之思”的活动一定是个“渐”，是由一部分到另一部分，由部分到全体。用逻辑的话说，是“分析”，或由“分析”到“综合”。

道德的实现不离人伦日用而达成，但大部分的人伦日用活动达不成道德行为，道德的实现实际上是非常之难的，以颜子之悟也只能“三月不违仁”。故道德活动是人的一种高级的实践活动，绝大部分人可能一辈子都没有“觉悟”过一回道德，可能只有极少数的“上智”者在某一时点上“觉悟”过，达成过“道德境界”。

 体悟道德如此之玄，能否真的发生和实现？很多人对此心存疑虑。实际上这里确实涉及到一个关键问题，对此问题古人也经深入思考，提出了“转识成智”的说法。“知识”是一种“识”，要想实现“智”即“智慧”，要有一个“转”，即“转路子”、“转方向”、“转化超越”，这是一种内容、方法的大转换、大提升，是一种质的飞跃。正如人言“百尺竿头，再上一步”，竿子共一百尺，已爬到第一百尺，怎么再上？但一定是能上，只是要“超越”，要“质的转换”，沿着原来的路子不行了。

讲到这里，还是不能回答人为什么能实现“转”？实际上这种能够“转”的“实现原理”就在人的“心”上。人的“心”，有两种功能：一种是逻辑的、知性的“知”，可称为“为学”（老子的话），或称为“思”。这种活动，是由主体追求客体，并有所“得”而成的，这时人的心一定要“有为”，要“为学”，要追求。另一种是“直觉”的“体证”，按宋明儒的说法叫“逆觉体证”。什么叫“证”？“证”是“证明”，是自己把自己摆在那里，让别人看得见，看的明。“证”是客体之“道”自己把自己摆在人的“心”上，自己把自己在主体的人的心上实现出来，呈现出来，是客体到主体的身上去落实自己、实现自己。这时人这个主体完全不用去追求客体，也完全不能追求，人心完全是“无为”的，是“无思”的，一毫之力也不费，只可以、也只能“以神遇”，“直直接接”“觉”到了“道”，并“体现”出来“道”，这就是“体悟”。故体悟道德，绝对不是只在头脑中穷索力探，极尽思维、思想，所能“思”“想”出来的。“体悟”，它是生命本身的“天机开张”，是生命本真的“灵光乍现”。它完全是生命之事，完全是生活之事。换言之，生命自身自有“体悟”，生活自身自有“直觉”。而“思”“想”这个小小的区域，只能为人的“体悟”提供一种契机，即“缘”，而它本身是不存在“体悟”的。首先投入生活吧，一心一意地去“生活”，在“生”的这种“实存”中，真真正正感着，痛着，乐着，愤慨着，感激着，绝望着，希望着，奋斗着，挣扎着……在生命的某一刹那，你可能直觉到那种生命本身的“天机开张”，生命本真的“灵光乍现”。因此，“体悟”是人的生命实感的事，不是纯思的事。

儒家思想的独特贡献处，是开拓出一个道德世界即价值世界，她的目的是要成就道德人格即价值人格。她用的词，如“士”、“君子”、“贤人”、“圣人”等，在核心的意义上，都是价值意义的，表示的是人格的价值等级。“价值”与“事实”是对列的，是不同的。人的能力、才分是“事实”之事，不是“价值”之事。价值之人格，人人皆可成就，皆可实现，不论是愚笨的或聪明的、贫贱的或富贵的、做恶的或行善的、中国的或外国的、过去的或未来的或现在的，等等，只要是人，他皆可成就道德，成就价值人格。故儒家讲价值之人格，是囊括时空、面向一切人讲的，是具有最大之普遍性。她在理论上肯定人人皆可成圣人，如孔子说“吾欲仁，仁斯至矣”，但没有肯定在现实上人人皆成圣人，如孔子说成仁极难，孔子认为能称为“仁人”的只寥寥二三人而已。

为什么在理论上人人皆“可”成为圣人，而在现实上又不能人人皆称为圣人？此无他，在能“立志”与不能“立志”尔。盖“立志”是儒家生命学问的起始，是成就价值人格的基点和起点。在“志”上，在“志”能不能“立”上，一个人能跃升价值世界、还是永远沉沦于事实世界，就于此判分两途了。看孔子人格的炼造，起始于什么呢？“吾十五而志于学”，正在“志”上。此“志”此“学”，在根本的意义上，不是要去学习很多知识，不是要去增长自己的能力，（这并不是说孔子的“学”就没有学习知识、增长能力的意思，有这些意思，但这些意思一定是第二位或第三位的，不是根本的）而是“志于道”，志于成就价值人格，所谓“君子谋道不谋食”，所谓“朝闻道，夕死可矣”，所谓“志士仁人”，把“士”称为“志士”，皆应如此看。曾子言：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？”孟子言：“士尚志。”荀子《劝学篇》言：“学恶乎始？恶乎终？曰：其义，则始乎为士，终乎为圣人。”其言皆有儒家精义，宜细玩味之。

因此，一个人只要“立志”，就有可能成就价值人格，换言之，人就有“体悟”之可能（“体悟”即成就价值人格之事）。一个人如不“立志”，他就永远桎梏于事实世界中，永无超越之可能，永无“体悟”之事。看看这个现实世界，绝大部分人不就是毫无“立志”之心，而甘于、乐于沉沦于事实世界中吗？此也不是现在世界如此，过去未来世界皆如此，故世界永如漆黑漆黑之长夜，永如无边无际之巨海，永无光亮和希望。而儒家所提揭开拓的道德价值世界，如一缕微光，如一叶小舟，虽微虽小，但真正给人以光明和希望，真正给世界以希望，真正给人类历史以希望。但以一微光照无边黑夜，以一小舟涉无际之海，此事易否？此事难否？此事有几多可能性？有几多可行性？打一比方，做此事如“以独木撑天”，用“天”这个词也不能尽此意，应说“以独木撑宇宙”，庶几近之。（古人曰“为天地立极”，就是立一根柱子把宇宙撑起来。）故儒家所进行之事业，以常人看是“不可能之事”，但儒家就是要行此“不可能之事”。能行“不可能之事”，方是真儒家。行事求“效果”，求很快能实现，此不是真儒家。故儒家有真正伟大而庄严的“担当”，有真正肃穆庄严的“担当意识”。孔子言：“知其不可而行之”，明明清楚地知道当时当世的“不可能性”，当时当世的“不可行性”，但一定要“行之”，要“行道”。这是一种什么精神？曾子言：“士不可不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“士”肩膀上担着的是多么重啊，“士”走的路是多么的远啊。把撑起宇宙的一根柱子担在肩膀上，你说重不重呢？这条路一直走到死那一天还没走完，你说远不远呢？故儒家“志”不在一时，而在万世；不在一国，而在天下。（故儒家讲“平天下”）

故对儒家所讲的价值世界、价值人格的深远的意义，我们不可轻轻掠过，而应体味再体味。

从道理上分析，人进行道德活动有两个层面：一是体悟道德，即觉解。二是体验道德，更准确地讲是“体现”道，即道德在人身上获得实现。在实际的行为中这两个层面是一体的，所谓“觉解道德”，不是抛开生活，专门进行“思”，而是即生活的“事件”本身中，感受到道德向人的呈现。因此儒家讲的道德的形上学绝不是纯粹的一种思，不是一种纯粹的哲学活动，不是一种纯粹的学术活动，不是分析研究一种知识，而是一种生命的问学，是生活实践本身，是生活本身。实际上，人除了“活着”，除了“生活着”，除了“生命存在着”这个事实之外，这个过程之外，就没有什么了。因此，人的道德活动也只有在生活本身中，即生活本身，扎根于生活本身去做，这是唯一的可能，是唯一的必然，是唯一的必要。

道德活动是生活本身，因此道德行为一定是要客观化的。儒家讲的“道德的境界”，绝对不仅仅是一种主观的东西，不是说我只是通过“思”，就在我的“头脑”中，在我的“心中”，就“觉解”道德了，就达到了“道德境界”了。儒家讲的“境界”不是这个意思。“境界”这个词，不是现在一般人所了解的意思。对此，牟宗三先生有很好的说明。“境界”这个词在先秦典籍中没有，是后来佛教新创的名词。“境”是指着对象讲的，是指外在的对象。按佛教的解释，“界”是因义，是ground或cause的意思，是原因的因，是根据的意思。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。后来唯识宗讲“境不离识”，把外在对象拉进来，把它主观化。因此，“境”又有表示主观的意思。（牟宗三《中国哲学十九讲》）由此看来，“境”这个词兼表客观和主观，是主客观的合一。“境界”也是这个意思。儒家的“道德境界”就是表示主观和客观的两个层面的合一。说某人达到“道德境界”，是说在这个人的主观心境上体悟到道德，同时在外在客观行为上实现道德，在生活行为上实现道德。

人们常讲，儒学一言以蔽之，即“内圣外王”之学。实际上“内圣外王”，本来不是形容儒家思想的一个词，它最早出现于《庄子·天下篇》中。《天下篇》作者认为古代的道是一个整全，这种道可称为“内圣外王之道”。后来此“道”破裂，诸子各家各得其偏，只不过“邹鲁之士”的儒家得到的更多一点。后来人们用“内圣外王”来概括儒家的思想内容，也可以，也得到了后人的认同。在先秦儒家那里，其思想包括两部分，即“仁”的部分和“礼”的部分，如用“内圣外王”这个词，其“仁”的部分可称为“内圣”，其“礼”的部分可称为“外王”。孔子所讲的“礼”，儒家（特别是先秦儒家）所讲的“礼”，不是人们一般所理解的“社会学”意义上的“社会规范”的意思。如果我们仔细、深入读《礼记》，就会理解孔子等人所说的“礼”不同于原来周公所制定的、用来“秩序”社会、人们必须执行的那么一套“社会规范”。在孔子手里，“礼”被他“意义内涵”地改造了，被他“理论层次”地提升了，“礼”已经超越出“社会规范”的层面和意义，而成为成就“价值人格”的手段，从而上升到“价值”层面和“文化”层面，也即“人文化成”的层面。因此，我们说孔子的“外王”是“人文化成”的意思。

后来孟子讲“仁政”“王道”。依孟子意思，所谓“仁政”“王道”意思很简单，即君主的一切政治行为所依凭的标准是“民心所归”或曰“民心所向”，而“民心所归”“民心所向”是“天意”的表现，即“天视自我民视，天听自我民听”。我们要注意，“天”在孟子那里是“义理”层面的，即“义理之天”，用现在的话讲，是“价值意义的天”。因此，孟子的“王道”是“价值意义”的，绝不是社会意义的，绝不是“政治意义”的。

现在的“政治学”也讲“要顺从民心”“要合民意”，从表面上看和孟子讲的“仁政王道”意思似乎一样，但实际上完全不同。我们要注意，政治学所讲的“民心”“民意”是指“人民的共同的欲心和欲意”，是人作为“生物意义”上的需要，是“事实层面”的，而绝不是“价值层面”的。因此，不要把这两个层面的意思混淆。“仁政王道”是“价值意义”上的，而“价值意义”的根本目的，是成就“价值人格”。从内容和手段上看，“仁政王道”和“人文化成”有所不同：前者直接从“仁心”上入手，这是一种“先立其大”的“简易”工夫，这适用于“上智”者；而“人文化成”则从外在的“礼文”入手，由外到内，最后在“心”上“化”之，这适用于一般人。但二者最后达到的目的完全一样，都是成就价值人格的，而不是培养一个“遵守社会秩序”的“顺民”，这一点是肯定的。

儒家所成就的非个人人格，而是“群体”人格。孔子讲“仁”，“仁”为成就价值人格的核心，而“仁”正为“人之不容已”，正为“人之真情不能停止的感通”，正为“人之真情不能停止的感润”，“感”而向外“通”，由“通”到亲人这里，“通”到别人那里，从而连属亲人和别人、家国天下为一体。故“仁”本身即为成就一切人人格之意。孟子讲的“推”，也完全是此意。儒家讲的“人格”，本不仅是“自己的个人人格”的意思，更根本的含义上是成就“一切人”的价值人格的意思。儒家讲的“平天下”，乃是“文化之平”，即“人文化成天下一切人”之意，即以“仁心”感通一切人，以“礼义”感润一切人，使之变化气质，“化”掉他们“气质事实”中的“执着”，由执著于事实之“利”，而超拔出来，而听从于价值之当然的“义”，而“成就”“达成”价值人格。《易传·彖传》解《咸》卦说：“圣人感人心而天下和平。”正彰显儒家大义，需深体会之。

故儒家的“外王”之意，只能从这个地方看，只能从“人文化成”这个地方看，只能从“圣人感人心而天下和平”这个地方看。儒家所从事的“外王”“平天下”的大业，是引导一切人从所时时遵从、践履的“外在礼文”上，来契会其背后的、内在的、超越的“当然之义理”，此“当然之义理”乃上通于天道，从而在人的身上把“外在的礼文”和“内在超越的义理”贯通起来，并实现于人的生活中。这时，可以说就成就价值人格了。如果天下一切人都达成这种人格，一切人都“平齐”地实现了价值人格（在事实层面上，人是不能齐平的，庄子所谓“不齐，乃物之情”精辟地表达了此意。只有在价值层面上，人才能是真正的“齐平”），那就是“平天下”了。

故儒家的“外王”，实乃超越了政治。儒家并没有、也不打算正面地、正式地讨论“政治”，而是“跳过政治”或曰“滑过政治”。如以“政治”或“政治哲学”等等来界定儒家的“外王”，实是小视了儒家的襟怀和学问大义，也没有看到儒家学问所面对的层面和它的严重不足和严重后果。“政治”乃属“社会学”的范畴，它所处理的是“社会”层面的“事实”，其中最核心者是“权利事实”。“秩序”不是政治的核心义。儒家不讨论“权利事实”，没有开出“政治的学问”。儒家所讲的“礼乐”，不是政治层面的含义，而是“文化”层面的含义，是“人文化成”的含义，后人理解“礼乐”为“政治”，这是误解。“政治”讨论的是权利的取得、分配以及运行的问题，是社会的形成、运行的问题。儒家不讨论此问题，先秦其他各家都不讨论此问题。他们都滑过了这一事实的、但对人们的实际生活又切实重要的问题，故在中国文化中没有开出“政治的学问”，其严重后果是没有形成“政治社会”或曰“社会”,没有形成“市民社会”。故中国人从没有“社会意识”，没有“国（state）的意识”。儒家只有“文化”意义上的“天下意识”，没有“国的意识”。故中国在“社会”的发育上，是一个婴儿，是在婴儿阶段发育就停止了，是严重的残缺。

从人类文明的视野看，到现在为止人类文明发展出了两步：第一步解决人的事实的存在的问题，即人作为一个事实的存在者，他如何保住这种存在。这一步包括要解决物质生存资料和社会存在问题。第二步解决人的价值存在问题，即意义存在问题。中国文明在第一步上一下子就轻轻地滑过去了，就“超越”了第一步，就跳到第二步上，并紧紧地抱住第二步，在这块田地里精耕细作，种出了美丽的花。故第一步文明发育严重不足，第二步文明早熟，这是中国文明的特点，有其优，也有其严重的缺陷。她代表了人类的高层次文明，是人类未来的文明内容。但她恰恰没有解决好当下、现实的问题。曾有人言：中国文化，救中国而不足，但救世界而有余。是有道理的。西方文明紧紧啃住第一步，穷探力索，扎扎实实地开出了事实的学问，开出了科学和民主，真正形成了“国家”，形成了社会。而在第二步上则不足。两相比较，都有各自的问题。中国文明过分早熟，是不正常的，不是健康的状态，故在第一步上出大问题，出严重的问题。如中华文明五千年，可到现在物质生存的问题远远没解决，“社会”远远还没形成，人们到现在不会过社会生活。故我们必须吸收西方的第一步的成果，把科学和民主这种理性精神拿过来，解决我们的问题。实际上中国人还远远没有形成理性精神，理性精神还远远地发育不足。故我们要正视这一问题，要解决它。